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Grave advertência do Cardeal Sarah: “Risco de cisma na Igreja”

Existe uma “insistência” em reduzir a Igreja a uma espécie de “federação de associações nacionais” sem identidade clara.

cardeal africano Robert Sarah, prefeito da Congregação para o Culto Divino, fez uma grave advertência a respeito de um risco real para a unidade da Igreja: o catolicismo está sendo ameaçado hoje por líderes influentes que “insistem”, internamente, na ideia de que as Igrejas nacionais poderiam “decidir por si mesmas” sobre questões morais e doutrinais, além de reduzirem a missão da Igreja a um conjunto diluído de atividades sociais.

Sarah fez os comentários durante uma entrevista concedida no último dia 18 de abril à fundação pontifícia Ajuda à Igreja que Sofre (AIS). O assunto era a relação entre a Igreja na África e a totalidade da Igreja católica. O cardeal chamou a atenção para o erro de se usarem expressões como “Igreja africana” ou “Igreja europeia”, por exemplo, explicando que, estritamente, isso não existe: o que existe é a Igreja católica, que é una.

“A Igreja católica não é uma espécie de federação de igrejas locais. A Igreja é simbolizada e representada pela Igreja de Roma, com o Papa como cabeça, sucessor de São Pedro e chefe do Colégio Apostólico. Portanto, é ela que deu à luz todas as igrejas locais e é ela que as sustenta na unidade da fé e do amor. Sem uma fé comum, a Igreja é ameaçada pela confusão e, progressivamente, pode acabar deslizando para a dispersão e o cisma. Hoje existe um sério risco de fragmentação da Igreja, de se dividir o Corpo Místico de Cristo ao se insistir na identidade nacional das igrejas e, portanto, na sua capacidade de decidir por si mesmas, sobretudo no domínio tão crucial da doutrina e da moral”.

O Credo Niceno, professado por todos os católicos, afirma que a Igreja é “Una, Santa, Católica e Apostólica”, deixando clara a sua unidade, que deve ser inquebrantável.

Em sua entrevista, o cardeal Sarah reforçou que a Igreja só vai crescer no mundo todo se permanecer unidapela nossa fé comum e pela nossa fidelidade a Cristo e ao seu Evangelho, em união com o Papa“.

E complementou:

“Como o Papa Bento XVI nos diz, ‘é claro que a Igreja não cresce ao se tornar individualizada, separando-se no nível nacional, encerrando-se fora do contexto ou dentro de um contexto culturalmente específico, ou se outorgando um papel inteiramente cultural ou nacional. Em vez disso, a Igreja precisa ter unidade de fé, unidade de doutrina, unidade de ensino moral. Ela precisa do primado do Papa e da sua missão de confirmar na fé os seus irmãos”.

Para o cardeal, a Igreja estaria “gravemente equivocada” se pensasse que as questões de justiça social, como a luta contra a pobreza e a ajuda aos migrantes, fossem a sua verdadeira missão:

“A Igreja está gravemente equivocada quanto à natureza da crise real se ela acha que a sua missão essencial é oferecer soluções para todos os problemas políticos relacionados com a justiça, a paz, a pobreza, a recepção de migrantes etc., enquanto negligencia a evangelização”.

Se a Igreja se reduzir aos problemas humanos, prosseguiu Sarah, ela acabará “falhando em sua missão” por esquecer o seu verdadeiro propósito. Ele se baseou em Yahya Pallavicini, ex-católica italiana que se converteu ao islã, para conduzir este argumento:

“Se a Igreja, com a obsessão que tem hoje com os valores da justiça, dos direitos sociais e da luta contra a pobreza, acabar esquecendo a sua alma contemplativa, ela vai falhar na sua missão e vai ser abandonada por muitos dos seus fiéis, porque eles não reconhecerão mais nela o que constitui a sua missão específica”.

O próprio Papa Francisco já reiterou em diversas ocasiões que “a Igreja não é uma ONG“.

É evidente que faz parte da missão da Igreja o cuidado dos pobres e necessitados, já que é mandamento explícito de Cristo que realizemos todas e cada uma das 14 obras de misericórdia, das quais 7 são dedicadas à dimensão corporal do ser humano. Aliás, o mesmo Cristo deixou claro que seremos julgados pelo cumprimento da caridade e da misericórdia para com o nosso irmão.

O que é preciso entender é que a missão da Igreja não é APENAS isso: para esse tipo de cuidado, afinal, nem seria preciso que existisse a Igreja – bastaria um conjunto de associações, fundações, organizações jurídicas, ONGs…

A Igreja é uma realidade essencialmente espiritual: e é a consciência deste fato fundamental o que o Papa e o cardeal destacam que não pode jamais ser deixado de lado.

Por Aleteia
Adaptação: Portal Terra de Santa Cruz – A serviço da Evangelização

Cardeal Sarah: Ideologia de gênero é mortal e demoníaca

O Prefeito da Congregação para o Culto Divino e a Disciplina dos Sacramentos no Vaticano, Cardeal Robert Sarah, afirmou que a ideologia de gênero é “demoníaca” e um “impulso mortal” que ataca as famílias.

Assim o indicou o Cardeal africano em sua intervenção no tradicional ‘National Catholic Prayer Breakfast’, em Washington (Estados Unidos), no qual se reuniram diversos líderes do país para tratar diversos temas de grande importância.

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Cardeal Robert Sarah. Crédito: Sabrina Fusco (ACI Prensa)

Em sua exposição, o Cardeal disse que em nenhum lugar a perseguição religiosa é “mais clara que na ameaça das sociedades contra as famílias através da uma demoníaca ideologia de gênero, um impulso mortal que se experimenta em um mundo no qual extirpa cada vez mais Deus através da colonização ideológica” denunciada em distintas ocasiões pelo Papa Francisco.

O Prefeito disse ainda que defender a família é uma tarefa fundamental na sociedade atual: “Não é uma guerra ideológica. Trata-se na verdade de defender-nos a nós mesmos, os nossos filhos e as gerações futuras ante uma ideologia demoníaca (a ideologia de gênero), a qual afirma que as crianças não necessitam mães e pais. Ela nega a natureza humana e quer extirpar Deus de gerações inteiras”.

“A ruptura das relações fundamentais na vida da pessoa – por meio da separação, do divórcio ou das imposições distorcidas da família como a convivência e as uniões do mesmo sexo – é uma ferida profunda que fecha o coração ao amor que se entrega até a morte e que leva ao cinismo e à desesperança”.

Estas situações, continuou o Cardeal, “prejudicam as crianças pequenas ao deixá-las com uma dúvida existencial profunda sobre o amor. São um escândalo e um obstáculo, que faz com que os mais vulneráveis não acreditem em tal amor, e um peso, que esmaga e que pode impedir que se abram ao poder de cura do Evangelho”.

Em meio a tudo isto, disse o Cardeal africano, a Igreja e o Papa Francisco tentam combater a globalização da indiferença.

“Por esta razão o Santo Padre, aberta e vigorosamente, defende o ensinamento da Igreja sobre a anticoncepção, o aborto, a homossexualidade, as tecnologias reprodutivas, a educação das crianças e muitos outros”, indicou o Cardeal.

Atualmente, continuou o Cardeal Sarah, “a violência contra os cristãos não é somente física” como a que sofrem os fiéis do Oriente Médio nas mãos do Estado Islâmico, “mas também política, ideológica e cultural”.

“Esta forma de perseguição religiosa é tão ou mais prejudicial, mas é mais escondida. Não destrói fisicamente, mas espiritualmente”, precisou.

Por isso, o Cardeal disse que atualmente e “em nome da ‘tolerância’ os ensinamentos da Igreja sobre o matrimônio, a sexualidade e a pessoa humana estão sendo desmanteladas” e criticou a legalização das uniões de mesmo sexo, o mandato abortista da administração Obama e as leis que permitem o acesso aos banheiros de acordo com a chamada “identidade de gênero”.

Em seguida, o Cardeal se dirigiu aos participantes do ‘National Catholic Prayer Breakfast’ ressaltando que chegou aos Estados Unidos para “encorajá-los a ser proféticos, fiéis e sobretudo a fim de que rezem”.

“Estas três sugestões – prosseguiu – demonstram que a batalha pela alma da América e a alma do mundo é basicamente espiritual. Mostram que a batalha briga primeiro com nossa própria conversão a Deus a cada dia”.

É importante para esta missão, continuou, um grande discernimento a respeito de como “em suas vidas, em seus lares, em seus locais de trabalho, em sua nação, Deus está sendo reduzido, eclipsado e liquidado”.

Recordando o título do seu livro, o Cardeal concluiu: “ao final, é Deus ou nada”.

“Dieu ou rien” (Deus ou nada) é o nome do livro no qual aparece a extensa entrevista realizada pelo jornalista francês Nicolas Diat ao Cardeal Sarah. Este homem de imprensa também escreveu um livro sobre Bento XVI.

Os temas do livro são variados e não excluem alguns polêmicos como os abusos sexuais de alguns membros do clero e a enérgica e decisiva reação de João Paulo II, Bento XVI e Francisco com sua política de tolerância zero; além das grandes perguntas do mundo pós-moderno que vive longe de Deus.

O Cardeal Sarah foi ordenado sacerdote em 1969 e foi consagrado bispo em 1979, tornando-se o bispo mais jovem do mundo.

Em 2001, foi convocado a Roma pelo Papa João Paulo II para servir como Secretário da Evangelização dos Povos.

Bento XVI o escolheu como presidente do Pontifício Conselho Cor Unum em 2010 e em 2014 o Papa Francisco o nomeou Presidente do dicastério vaticano que é responsável pela liturgia.

Fonte: ACIDIGITAL 

Adaptação: Portal Terra de Santa Cruz – Boa Nova Web Rádio – A Serviço da Evangelização

Teologia é mais do que uma coisa de clérigos

A proposta formativa da Faculdade de Teologia da Universidade Católica Portuguesa (UCP) para o próximo ano letivo quer destacar uma área do saber que “habilita” as pessoas para “inúmeras tarefas, em diversos âmbitos”, na Igreja e na sociedade.

Em entrevista à Agência ECCLESIA, o diretor da Faculdade de Teologia da UCP realça o grau de “abrangência” dos estudos teológicos, que tocam áreas como “a comunicação, o serviço social e o ensino”, para além de serem uma ferramenta importante para “a formação pessoal”.

“Ainda hoje muita gente pensa que a teologia é uma coisa de clérigos, ou então de religiosos professos”, aponta o padre João Lourenço.

Sob o lema “Teologia para Todos”, a proposta formativa da Faculdade de Teologia da UCP para o próximo ano letivo integra soluções mais orientadas para os que os querem fazer “formação de base” ou “complementar” nesta área, com licenciaturas, mestrados e doutoramentos, mas também sugestões a pensar em “pessoas vindas de outros âmbitos profissionais”, em horário “pós-laboral”.

São os “chamados mestrados em Estudos da Religião”, em que os alunos “constroem o seu programa, apresentam as suas dissertações, aprofundam determinadas áreas do saber”.

“É um programa cada vez mais procurado”, realça o padre João Lourenço, que espera “poder desenvolver ainda mais” estas propostas “com a criação de um instituto em Estudos da Religião”, um projeto que “está em fase de acabamento”.

Uma mais-valia das propostas formativas da Faculdade de Teologia da UCP é a “possibilidade de fazer formação à distância”, em regime online.

Neste caso são estudos que “não concedem grau”, mas que têm como objetivo contribuir para a formação das “pessoas, de comunidades e grupos”, explica o professor Juan Ambrósio, coordenador do Gabinete de Apoio à Formação Avançada da Faculdade de Teologia da UCP.

“A Teologia não é só produto da cultura mas produtora de cultura, ela é chave para compreender a cultura, e nós queremos marcar também posição nesse caminho”, frisa o docente.

Neste campo, a Faculdade de Teologia vai lançar no mês de outubro três grandes cursos, com destaque para uma nova formação avançada sobre o “Mundo da Bíblia”, que mantém a parceria com a ECCLESIA.

“É um curso que já vai para o seu segundo ano e que tem sido uma experiência muito positiva, no âmbito dos Estudos Bíblicos”, salienta Juan Ambrósio.

Através desta experiência, os participantes ficam com “um enquadramento histórico, social e cultural” da Bíblia que lhes “permitirá depois ler os textos de uma outra maneira, mais aprofundada, tirando-lhes mais ainda o seu sumo”, sublinha ainda.

A primeira fase de candidaturas para este curso decorre até ao dia 5 de agosto.

Também em outubro, a Faculdade de Teologia vai lançar uma nova edição de um curso dedicado ao pensamento social cristão, à reflexão sobre a Doutrina Social da Igreja; também uma experiência nova, com o lançamento de um curso sobre o Concílio Vaticano II e a evolução da sua reflexão, 50 anos depois.

Já em janeiro de 2017, vai abrir uma formação na área da Saúde, destinada a todos quantos trabalham nos hospitais e que visitam os doentes.

Fonte: Agência Ecclesia

Adaptação: Portal Terra de Santa Cruz – Boa Nova Web Radio – A Serviço da Evangelização

O que é a doutrina social da Igreja?

Transformar a sociedade com a força do Evangelho sempre foi um desafio para os cristãos. Mas em que critérios os católicos se apoiam para aplicar e fazer ter ressonância a Boa Nova de Jesus Cristo nas questões sociais?

Doutrina Social da Igreja é o conjunto dos ensinamentos contidos na doutrina da Igreja Católica e no Magistério da Igreja Católica, constante de numerosas encíclicas e pronunciamentos dos Papas inseridos na tradição multissecular, e que tem suas origens nos primórdios do Cristianismo.

  COMPÊNDIO DISPONÍVEL ON-LINE EM PORTUGUÊS

A expressão “doutrina social da Igreja” designa o conjunto de orientações da Igreja Católica para os temas sociais. Ela reúne os pronunciamentos do magistério católico sobre tudo que implica a presença do homem na sociedade e no contexto internacional. Trata-se de uma reflexão feita à luz da fé e da tradição eclesial.

A função da doutrina social é o anúncio de uma visão global do homem e da humanidade e a denúncia do pecado de injustiça e de violência que de vários modos atravessa a sociedade.

Sendo assim, não é uma ideologia, nem se confunde com as várias doutrinas políticas construídas pelo homem. Ela poderá encontrar pontos de concordância com as diversas ideologias e doutrinas políticas quando estas buscam a verdade e a construção do bem comum, mas irá denunciá-las sempre que se afastarem destes ideais.

A doutrina social da Igreja “situa-se no cruzamento da vida e da consciência cristã com as situações do mundo e exprime-se nos esforços que indivíduos, famílias, agentes culturais e sociais, políticos e homens de Estado realizam para lhe dar forma e aplicação na história” (João Paulo II, Carta encicl. Centesimus annus, 59).

Ela busca o desenvolvimento humano integral, que é “o desenvolvimento do homem todo e de todos os homens” (Paulo VI, Carta encicl. Populorum Progressio, 42; Bento XVI, Carta encicl. Caritas in veritate, 8).

Ao anunciar o Evangelho à sociedade em seu ordenamento político, econômico, jurídico e cultural, a Igreja quer atualizar no curso da história a mensagem de Jesus Cristo. Ela busca colaborar na construção do bem comum, iluminando as relações sociais com a luz do Evangelho.

A expressão “doutrina social” remonta a Pio XI (Carta encicl. Quadragesimo anno, 1931). Designa o corpus doutrinal referente à sociedade desenvolvido na Igreja a partir da encíclica Rerum novarum (1891), de Leão XIII. Em 2004, foi publicado o Compêndio de Doutrina Social da Igreja, organizado pelo Pontifício Conselho Justiça e Paz, que apresenta de forma sistemática o conteúdo da doutrina social da Igreja produzido até aquela ocasião. A partir daí, este se tornou o documento de referência obrigatório para quem deseja aprofundar-se neste campo.

Considerado o primeiro grande documento da doutrina social da Igreja, a Rerum novarum aborda a questão operária no fim do século XIX. Leão XIII denuncia a penosa situação dos trabalhadores das fábricas, afligidos pela miséria, num contexto profundamente transformado pela revolução industrial. Depois da Rerum novarum, apareceram diversas encíclicas e mensagens referentes aos problemas sociais.

Com sua doutrina social, a Igreja não quer impor-se à sociedade, mas sim fornecer critérios de discernimento para a orientação e formação das consciências. Nesta perspectiva, a doutrina social cumpre uma função de anúncio de uma visão global do homem e da humanidade, e também de denúncia do pecado de injustiça e de violência que de vários modos atravessa a sociedade (Compêndio da Doutrina Social da Igreja – CDSI –, 81). Não entra em aspectos técnicos nem se apresenta como uma terceira via para substituir sistemas políticos ou econômicos.

Seu propósito é religioso, sendo matéria do campo da teologia moral. Sua finalidade é interpretar as realidades da existência do homem, examinando a sua conformidade com as linhas do ensinamento do Evangelho. É uma doutrina dirigida em especial a cada cristão que assume responsabilidades sociais, para que atue com justiça e caridade. Ou seja, visa a orientar o comportamento cristão.

Por isso, a doutrina social implica “responsabilidades referentes à construção, à organização e ao funcionamento da sociedade: obrigações políticas, econômicas, administrativas, vale dizer, de natureza secular, que pertencem aos fiéis leigos, não aos sacerdotes e aos religiosos” (CDSI, 83).

Os direitos humanos, o bem comum, a vida social, o desenvolvimento, a justiça, a família, o trabalho, a economia, a política, a comunidade internacional, o meio ambiente, a paz. Todos esses são campos sobre os quais a Igreja dirige a sua reflexão no contexto da doutrina social.

Todo homem é um ser aberto à relação com os outros na sociedade. Para assegurar o seu bem pessoal e familiar, cada pessoa é chamada a realizar-se plenamente, promovendo o desenvolvimento e o bem da própria sociedade. Assim, a pessoa é o centro do ensinamento social católico. Qualquer conteúdo da doutrina social encontra seu fundamento na dignidade da pessoa humana. Outros princípios básicos do ensinamento social são: o bem comum, a subsidiariedade e a solidariedade.

1 Dignidade da pessoa humana

A Igreja não pensa em primeiro lugar no Estado, no partido ou no grupo étnico. Pensa na pessoa como ser único e irrepetível, criado à imagem de Deus. Uma sociedade só será justa se souber respeitar a dignidade de cada pessoa. Portanto, a ordem social e o progresso devem ordenar-se segundo o bem das pessoas, pois a organização das coisas deve subordinar-se à ordem das pessoas e não o contrário (Gaudium et spes, 26).

O respeito à dignidade humana passa necessariamente por considerar o próximo como outro eu, sem excetuar ninguém. A vida do outro deve ser levada em consideração, assim como os meios necessários para mantê-la dignamente. Assim, o conteúdo da doutrina social é universal, pois considera a dignidade de cada pessoa como inalienável, única e necessária para construir o bem de todos.

2 Bem comum

O bem comum é o “conjunto das condições da vida social que permitem, tanto aos grupos como a cada membro, alcançar mais plena e facilmente a própria perfeição” (GS, 26). Não se trata de simples soma dos bens particulares de cada sujeito. É um bem indivisível, porque somente juntos se pode alcançá-lo, aumenta-lo e conservá-lo (CDSI, 164).

Para se colocar autenticamente ao serviço do ser humano, a sociedade deve colocar como meta o bem comum, enquanto bem de todos os homens e do homem todo (CIC, 1912).

O bem comum refere-se, por exemplo, a serviços essenciais ao ser humano: acesso a alimentação, habitação, trabalho, educação, cultura, transporte, saúde, informação, liberdade. Implica também o empenho pela paz, a organização dos poderes do Estado, um sólido ordenamento jurídico, a proteção do meio ambiente.

3 Subsidiariedade

O princípio da subsidiariedade indica que, na sociedade, as instituições e organismos de ordem superior devem se colocar em atitude de ajuda (‘subsidium’) – e, portanto, de apoio, promoção e incremento – em relação às menores (CDSI, 186). Por nível superior se entende aquelas que são mais gerais (por exemplo, o governo federal em relação aos governos regionais e estes em relação aos municipais) e os organismos estatais em relação às organizações não-governamentais. É importante notar que o princípio da subsidiariedade inverte a lógica dos governos muito centralizadores e assistencialistas. Para estes governos, o Estado deve organizar e controlar os serviços sociais e as organizações não governamentais apenas o ajudam nesta tarefa. Pelo princípio da subsidiariedade, as pessoas, ao se organizarem, devem procurar, a partir de sua história, de seus valores e princípios, as melhores soluções para seus problemas e o Estado deve ajuda-las a viabilizar estas soluções na busca do bem comum.

O objetivo fundamental deste princípio é garantir o protagonismo da pessoa na sua vida pessoal e social. Ele protege as pessoas dos abusos das instâncias sociais superiores – por exemplo, do Estado – e solicita que as instâncias superiores ajudem os indivíduos e grupos intermediários a desempenhar suas próprias funções (CDSI, 187).

A subsidiariedade não prega formas de centralização, de burocratização, de assistencialismo, de presença injustificada e excessiva do Estado e do aparato público, pois considera que tirar a responsabilidade da sociedade provoca a perda de energias humanas e o aumento exagerado do setor estatal.

De forma positiva, indica a necessidade de se dar suporte às pessoas, famílias, associações, iniciativas privadas, promovendo “uma adequada responsabilização do cidadão no seu ‘ser parte’ ativa da realidade política e social do País” (CDSI 187).

4 Solidariedade

A solidariedade não é um simples sentimento de compaixão pelos males sofridos por tantas pessoas próximas ou distantes. É a determinação firme e perseverante de se empenhar pelo bem de todos e de cada um, porque “todos nós somos verdadeiramente responsáveis por todos” (Sollicitudo rei socialis, 38).

A solidariedade se apresenta sob dois aspectos complementares: o de princípio social – ordenador das instituições – e o de virtude moral – responsabilidade pessoal com o próximo (CDSI, 193).

A solidariedade se manifesta antes de tudo na distribuição dos bens e na remuneração do trabalho. O ensinamento social católico defende que os problemas socioeconômicos “só podem ser resolvidos com o auxílio da solidariedade: solidariedade dos pobres entre si, dos ricos e dos pobres, dos trabalhadores entre si, dos empregadores e dos empregados na empresa, solidariedade entra as nações e entre os povos” (CIC, 1940).

5 A integração entre subsidiariedade e solidariedade

Na aplicação da doutrina social da Igreja, os princípios da subsidiariedade e solidariedade sempre devem ser vistos e aplicados em conjunto, pois “o princípio de subsidiariedade há-de ser mantido estritamente ligado com o princípio de solidariedade e vice-versa, porque, se a subsidiariedade sem a solidariedade decai no particularismo social, a solidariedade sem a subsidiariedade decai no assistencialismo que humilha o sujeito necessitado” (Bento XVI, Carta encicl. Caritas in veritate, 58).

O ensinamento social católico tem o valor de um instrumento de evangelização. Anuncia e atualiza a mensagem de Jesus Cristo em campos fundamentais da vida do homem. Grandes temas da doutrina social são: a família, o trabalho, a vida econômica, a política, a comunidade internacional, a proteção do meio ambiente e a promoção da paz.

1 Família

A Igreja considera a família “como a primeira sociedade natural, titular de direitos próprios e originários, e a põe no centro da vida social”. Ela é “a célula primeira e vital da sociedade”, fundamento da vida das pessoas e base de todo ordenamento social (CDSI, 211).

A família tem o seu fundamento na livre vontade dos cônjuges de se unirem em matrimônio. Ela é um ambiente de vida, de doação recíproca do homem e da mulher, e de bem para as crianças. É comunidade natural na qual se experimenta a sociabilidade humana. Contribui “de modo único e insubstituível para o bem da sociedade” (CDSI, 213).

2 Trabalho

O trabalho humano tem uma dupla dimensão. Em sentido objetivo, é “o conjunto de atividades, recursos, instrumentos e técnicas de que o homem se serve para produzir”. Em sentido subjetivo, é “o agir do homem enquanto ser dinâmico, capaz de realizar as várias ações que pertencem ao processo do trabalho e que correspondem à sua vocação pessoal” (CDSI, 270).

O trabalho é um dever do homem. Mas nunca deve ser considerado simples mercadoria ou elemento impessoal da organização produtiva. O trabalho é expressão essencial da pessoa, sendo a própria pessoa o parâmetro da dignidade do trabalho (CDSI, 271).

3 Economia

O objeto da economia “é a formação da riqueza e o seu incremento progressivo, em termos não apenas quantitativos, mas qualitativos”. Tudo isso “é moralmente correto se orientado para o desenvolvimento global e solidário do homem e da sociedade em que ele vive e atua” (CDSI, 334).

O ensinamento social católico considera a liberdade da pessoa no campo econômico como um valor fundamental, reconhece a justa função do lucro, harmonizada com a capacidade da empresa de servir à sociedade. Defende o livre mercado, prega que o Estado assuma o princípio da subsidiariedade, valoriza a co-presença de ação pública e privada, defende a obtenção de um desenvolvimento integral e solidário para a humanidade.

4 Política

A comunidade política é “a unidade orgânica e organizadora de um verdadeiro povo”. Seu dever é perseguir o bem comum, atuando em vista de um ambiente humano em que seja oferecida aos cidadãos “a possibilidade de um real exercício dos direitos humanos e de um pleno cumprimento dos respectivos deveres” (CDSI, 385, 389).

O ensinamento social católico reconhece o valor do sistema da democracia e a validade do princípio da divisão dos poderes em um Estado. Afirma que a comunidade política é constituída para estar ao serviço da sociedade civil. Igreja e comunidade política são de natureza diversa, quer pela configuração, quer pela finalidade que buscam (CDSI, 424).

5 Comunidade internacional

A convivência entre as nações “funda-se nos mesmos valores que devem orientar a convivência entre os seres humanos: a verdade, a justiça, a solidariedade e a liberdade”. Essa convivência tem o direito como instrumento de garantia de sua ordem (CDSI 433, 434). A política internacional deve ser voltada para o objetivo da paz, do desenvolvimento e da luta contra a pobreza, mediante a adoção de medidas coordenadas.

O Magistério da Igreja defende a instituição de uma “autoridade pública universal, reconhecida por todos, que goze de poder eficiente, a fim de que sejam salvaguardadas a segurança, a observância da justiça e a garantia dos direitos” (CDSI, 441).

6 Meio ambiente

A Igreja Católica afirma que cuidar do meio ambiente é um desafio para toda a humanidade. Trata-se de um dever, comum e universal, de respeitar um bem que é coletivo e destinado a todos (CDSI, 466).

Perante os graves problemas ecológicos, o ensinamento católico defende uma mudança de mentalidade, que induza a adotar novos estilos de vida. Tais estilos devem ser inspirados na sobriedade, na temperança, na autodisciplina, no plano pessoal e social.

7 Paz

A paz é um valor e um dever universal. Ela é fruto da justiça, entendida em sentido amplo como o respeito ao equilíbrio de todas as dimensões da pessoa humana. A paz é também fruto do amor, é ato próprio e específico da caridade (CDSI, 494). A Igreja considera como parte integrante de sua missão a promoção da paz no mundo. Também convoca cada cidadão a essa tarefa.

Para a doutrina social da Igreja, o objetivo último de toda ação social é o desenvolvimento humano integral, ou seja, permitir que o desenvolvimento de todas as dimensões da pessoa (material, afetivo, social, espiritual) chegue igualmente a todos na sociedade.

Em 1967, o Papa Paulo VI publicou sua encíclica Populorum progressio, na qual apresentava o conceito de desenvolvimento humano integral. Com isto, criticava a ideia de que o progresso das nações podia ser medido apenas por seu crescimento econômico ou mesmo apenas pelo aumento do poder aquisitivo da população.

Assim Paulo VI se antecipava a reflexões críticas que se tornaram comuns nas décadas seguintes, através de ideias como a de desenvolvimento sustentável, difundida a partir de um documento de 1980 da União Internacional para a Conservação da Natureza, ou de índices de desenvolvimento humano e desenvolvimento como aumento das oportunidades sociais, da década de 1990. Em 2009, o Papa Bento XVI retomou o conceito, utilizando-o como base para a redação de sua encíclica Caritas in veritate.

O desenvolvimento humano integral implica que as possibilidades criadas pelo crescimento e desenvolvimento econômico das nações estejam igualmente ao alcance de todas as pessoas. Além disso, considera que o desenvolvimento não pode ser apenas material, mas deve incluir todas as dimensões da pessoa. Quem, por exemplo, aumentou muito seu poder aquisitivo, mas se fechou numa posição individualista e não colabora na construção do bem comum, ou não cresceu intelectualmente ou na vida espiritual, não se desenvolveu integralmente.

Num mundo cada vez mais rico, mas que permanece com suas desigualdades globais e sofre com a desumanização das relações sociais e do estilo de vida das populações com mais recursos, o conceito de desenvolvimento humano integral revela-se um instrumento para o diálogo com todas as tendências de pensamento social e político e para a denúncia da crise de sentido e das injustiças que afetam as sociedades.

Os papas e a Igreja têm trabalhado sem cessar para iluminar o vasto campo da vida social e oferecer, à luz do Evangelho, diretrizes para iluminar o caminho de um autêntico desenvolvimento do homem.

Apesar de ter marcado seu desenvolvimento de forma mais estruturada a partir do final do século XIX, a doutrina social é resultado da experiência ancestral e pastoral eclesial. “A Igreja jamais deixou de se interessar pela sociedade; não obstante, a encíclica Rerum novarum dá início a um novo caminho” (CDSI, 87).

Etapas do ensinamento social católico:

– De 1891 até hoje, a doutrina social da Igreja foi um ensinamento constante por parte de todos os papas.

– Leão XIII (1878-1903), na Rerum Novarum (1891), denunciou as condições miseráveis em que vivia a classe operária, protagonista da revolução industrial.

– Pio XI (1922-1939), na Quadragesimo Anno (1931), amplia a doutrina social cristã. Aborda o difícil tema do totalitarismo, encarnado nos regimes fascista, comunista, socialista e nazista.

– Pio XII (1939-1958), papa durante a guerra e o pós-guerra, focaliza a atenção nos “sinais dos tempos”. Ainda que não tenha publicado uma encíclica social, em seus numerosos discursos há uma imensa variedade de ensinamentos políticos, jurídicos, sociais e econômicos.

– João XXIII (1958-1963), na Mater et Magistra (1961) e na Pacen in Terris (1963), abre a doutrina social “a todos os homens de boa vontade” e, assim, a questão social se torna um tema universal que afeta e é responsabilidade de todos os homens e povos.

– Com a Constituição pastoral Gaudium et spes (1965), o Concílio Vaticano II sublinha o rosto de uma Igreja realmente solidária com o gênero humano e sua história. Já na declaração Dignitatis humanae (1965), o Concílio enfatiza o direito à liberdade religiosa.

– Paulo VI (1963-1978), na Populorum Progressio (1967) e na Octogesima adveniens (1971), afirma que o desenvolvimento “é o novo nome da paz” entre os povos. Ele cria o Pontifício Conselho “Justiça e Paz”.

– João Paulo II (1978-2005) compromete-se na difusão do ensinamento social em todos os continentes. Escreve três encíclicas sociais: Laborem Exercens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987) e Centesimus Annum (1991). Além disso, o Compêndio da Doutrina Social da Igreja (2004) leva a sua assinatura apostólica.

– Bento XVI (2005), em sua encíclica social Caritas in veritate (2009), defende o desenvolvimento integral da pessoa pautado caridade e na verdade.

Referências:  Aleteia / revisão deste artigo ao prof. Dr. Francisco Borba Ribeiro Neto, coordenador do Núcleo Fé e Cultura da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP). 

Adaptação: Portal Terra de Santa Cruz 

Teologia da prosperidade, a paganização do cristianismo. Uma Heresia!

“A teologia da prosperidade é a paganização do cristianismo, pois tal qual ocorre nos cultos pagãos, faz-se uma “oferenda”, não mais em encruzilhadas, mas na conta bancária da igreja. De forma asséptica, rápida e quase indolor, munido apenas de um cartão, oferece-se um “sacrifício”, pagando pelo serviço que Deus irá prestar. Isso é paganismo”

Antes de definir o que é a chamada “teologia da prosperidade”, que tem seduzido a muitos atualmente, é necessário entender a sua origem. Ela nasceu no movimento pentecostal e este teve três grandes “ondas” no Brasil.

A primeira onda é representada pelas igrejas pentecostais “clássicas”, por assim dizer, tais como Assembleia de Deus, Congregação Cristã do Brasil etc. Ela se caracterizava pela centralidade em Deus, ou seja, Jesus iria voltar em breve, por isso era necessário responder com a busca sincera pela santidade. É a onda do “Deus dos carismas”.

Aquelas igrejas receberam influência direta de um movimento americano denominado “Hollyness” o qual enfatizada precisamente a grandeza de Deus, a centralidade do retorno de Nosso Senhor Jesus Cristo e a santidade na vida pessoal, por isso, a primeira onde de pentecostalismo pode ser definida como uma busca de santidade de vida na presença de Deus.

A segunda onda de pentecostalismo no Brasil se manifesta nas igrejas Deus É Amor, Igreja do Evangelho Quadrangular, O Brasil para Cristo etc, e a centralidade se concentra agora nos carismas e nos milagres, por isso são chamadas de “taumatúrgicas”, ou seja, voltadas para as curas, os prodígios, das poderosas unções e todo tipo de “serviços” e cultos religiosos voltados para os milagres.

Por fim, a terceira onda do movimento pentecostal é justamente a da “Teologia da Prosperidade”. Se antes era o Deus dos carismas (1ª onda), depois os carismas de Deus (2ª onda), agora, finalmente, o homem tomou o centro e é Deus quem está a seu serviço.

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A teologia da prosperidade baseia-se na chamada “lei da reciprocidade”, ou seja, se o ser humano for bom para com Deus, Deus é “obrigado” a ser bom de volta. É uma relação matemática, com ação e reação; na medida em que a fidelidade humana é demonstrada de forma material, necessariamente se obterá a prosperidade material nesta vida.

O pentecostalismo dessa teologia é antropocêntrico: não é o homem que serve a Deus, mas Deus que serve ao homem. As Igrejas dessa onda não tem fiéis e sim, clientes. O que leva inevitavelmente a uma progressiva paganização do cristianismo, pois as pessoas pulam de igreja em igreja não em busca de salvação, mas de um “serviço”.

A teologia da prosperidade traiu o cristianismo de forma clara. Enquanto nas duas ondas precedentes observava-se ainda um núcleo cristão, nesta o que se tem é um desagregamento do que é próprio do cristão, pois toda a tradição evangélica segue a teologia de que o que importa é a fé e não as obras. A teologia da prosperidade consegue perverter essa tradição por meio de um jogo linguístico em que as obras são renomeadas como “materialização, manifestação da fé”. Isso significa que o que importa são as obras, pois Deus irá “pagar”.

Mas não é só isso. A teologia da prosperidade trai também o próprio cristianismo, pois ela não exige conversão, mudança de vida, uma vida moral reta. O que se tem no neo-pentecostalismo, em que a teologia da prosperidade se insere, uma acentuação no fato de que as obras morais são desprezíveis, o que se traduz pela aceitação de todo tipo de desregramento sexual.

Diante disso, é possível afirmar que a teologia da prosperidade é a paganização do cristianismo, pois tal qual ocorre nos cultos pagãos, faz-se uma “oferenda”, não mais em encruzilhadas, mas na conta bancária da igreja. De forma asséptica, rápida e quase indolor, munido apenas de um cartão, oferece-se um “sacrifício”, pagando pelo serviço que Deus irá prestar. Isso é paganismo.

Enquanto no cristianismo o homem crê que Deus é o Senhor e que deve estar a serviço Dele, no paganismo é justamente o contrário: Deus é que está a serviço do homem. E cada vez mais novas “fórmulas” são apresentadas para que Deus se torne como que escravo do homem e atenda a todos os seus caprichos.

Por tudo isso conclui-se que a teologia da prosperidade é muito equivocada. Ela só se explica como uma verdadeira tentação satânica em que cristãos, aos poucos, são levados a transformar o cristianismo e o nome de Nosso Senhor Jesus Cristo em uma fórmula mágica e pagã.

Durante muito tempo os evangélicos acusaram os católicos de praticarem um cristianismo paganizado, no entanto, com a teologia da prosperidade, a acusação voltou-se para eles mesmos, pois, enfim, os evangélicos paganizaram o cristianismo.

Por Padre Paulo Ricardo – A Reposta Católica

Adaptação: Portal Terra de Santa Cruz


 

Se os católicos dizem que não adoram imagens, por que adoram um objeto, a cruz?

Ei, católico: se um amigo seu lhe fizesse esta pergunta, você saberia responder?

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© JEFFREY BRUNO/ALETEIA

Em primeiro lugar, é preciso diferenciar a cruz de Cristo (a real, ainda que esteja espalhada pelo mundo inteiro em pequenas lascas) das cruzes que vemos e tocamos.

Na celebração da Sexta-Feira Santa, de fato, há um momento litúrgico em que os fiéis vão “adorar” a cruz: ajoelham-se diante dela, com uma simples inclinação de cabeça, ou a beijam. Este gesto simboliza a adoração à cruz de Jesus, aquela na qual Ele foi pregado (Suma Teológica III, 25, 4).

O que veneramos não é o objeto, mas a verdadeira cruz de Jesus, que o objeto representa. A cruz de Jesus forma uma unidade com Ele, ao estar impregnada do seu sangue precioso. Não podemos separar Cristo da sua cruz na redenção.

É verdade que a cruz foi um instrumento de tortura, mas também é verdade que, unida ao Corpo de Cristo, ela adquire para nós uma conotação totalmente diferente. A cruz adquire um novo significado pela presença de Jesus nela.

Se não podemos separar Jesus da cruz e da obra redentora, tampouco podemos separar o cristão da cruz. Jesus nos pede que carreguemos nossa cruz, e é por isso que não se pode conceber um cristão sem cruz.

Quando a Igreja nos apresenta a cruz para veneração, o que ela nos propõe é que adoremos Jesus sofredor em sua cruz, esse mesmo Jesus no ato da sua imolação.

Adorar a cruz de Jesus é um gesto inclusive de gratidão, de agradecimento ao Senhor Jesus pelo seu amor extremo, redentor e concreto, não só a favor da humanidade em termos coletivos, mas por cada pessoa, individualmente.

A imagem da cruz, ou até as relíquias da cruz de Jesus não merecem culto por si mesmas, mas somente enquanto relacionadas a Cristo e à adoração que Ele merece de maneira absoluta.

Portanto, nenhum católico adora ou idolatra objetos. A idolatria significa que algo que não é Deus (um ídolo) toma o lugar de Deus. Os católicos só adoram o próprio Deus. A cruz remete a Deus, e é a Deus que adoramos, não a cruz em si.

O católico sabe muito bem que a idolatria é um pecado grave, pois isso significa negar o caráter único de Deus, para atribuí-lo a pessoas ou coisas criadas. Católicos não fazem isso. Na idolatria, a pessoa compara (dá o mesmo peso e importância) a criatura com seu Criador, e esta comparação, sob qualquer ponto de vista, é inaceitável.

Fonte: Aleteia

Adaptação: Portal Terra de Santa Cruz

A posição da Igreja sobre o Capitalismo e o Socialismo por Papa Pio XI.

Com frequência os católicos perguntam-se qual a posição da Igreja frente ao capitalismo e ao socialismo. Uma vez que as respostas costumam ser diferentes entre si e até confusas, resolvi elaborar este pequeno artigo explicando e resumindo o ensinamento da doutrina social da Igreja sobre o assunto.

Papa Pio XI
O sistema capitalista
Primeiramente, é necessário definir o que é o capitalismo e o socialismo. Vamos começar pelo capitalismo. Na doutrina social da Igreja, capitalismo é “aquele sistema econômico no qual o trabalho e o capital conjuntamente necessários para a produção são providenciados por pessoas diferentes”. A definição encontra-se na encíclica Quadragesimo Anno (1931) do Papa Pio XI. Significa dizer que este sistema caracteriza-se por uma relação em que, de um lado, há os empregados – que contribuem com seu trabalho em troca de um salário – e, de outro, os capitalistas – que são os donos do empreendimento ou negócio.
Empregados e capitalistas não são definidos, dessa forma, por serem uns pobres e outros ricos. Um gerente numa empresa, por exemplo, pode receber um salário alto e viver confortavelmente; assim como um pequeno empreendedor pode ter uma margem de lucro baixa e enfrentar problemas econômicos. O que define os dois grupos é a relação entre eles: um é dono do capital e fica com os lucros do empreendimento, enquanto o outro vende seu trabalho.
A primeira pergunta, então, é: existe algo de errado com este arranjo?  A resposta de Pio XI é categórica: o capitalismo não é, em si mesmo, condenável. Ele ensina:

Foi esta espécie de economia que Leão XIII procurou com todas as veras regular segundo as normas da justiça; donde se segue que de per si não é condenável.

O capitalismo torna-se condenável, segundo Pio XI, somente quando viola normas de justiça, ou seja, quando os trabalhadores tem seus direitos violados, desprezando-se a dignidade humana e a função social da economia.

Na mesma linha é o ensinamento do Papa João Paulo II na encíclica Centesimus Annus (1991). Perguntando-se se devemos propor o capitalismo como modelo aos países “que procuram a estrada do verdadeiro progresso econômico e civil”, ele responde desta forma:

A resposta apresenta-se obviamente complexa. Se por «capitalismo» se indica um sistema econômico que reconhece o papel fundamental e positivo da empresa, do mercado, da propriedade privada e da consequente responsabilidade pelos meios de produção, da livre criatividade humana no sector da economia, a resposta é certamente positiva, embora talvez fosse mais apropriado falar de «economia de empresa», ou de «economia de mercado», ou simplesmente de «economia livre». Mas se por «capitalismo» se entende um sistema onde a liberdade no sector da economia não está enquadrada num sólido contexto jurídico que a coloque ao serviço da liberdade humana integral e a considere como uma particular dimensão desta liberdade, cujo centro seja ético e religioso, então a resposta é sem dúvida negativa.

“Economia de empresa”, “economia de mercado” ou “economia livre”, portanto, são termos que designam um modelo aceitável e legítimo para a doutrina social da Igreja. Na mesma encíclica, o Papa reconhece que “o livre mercado parece ser o instrumento mais eficaz para dinamizar os recursos e corresponder eficazmente às necessidades”.

Mas João Paulo II também alerta: a Igreja não tem modelos a propor. Não defende o capitalismo. Tal como tem sido praticado, o capitalismo possui muitos elementos negativos. Falaremos mais disto no final do artigo.

O sistema socialista

Foi visto que a Igreja vê o capitalismo como, em si (desde que limitado por uma ordem justa), legítimo. O mesmo não pode ser dito do socialismo. Este consiste na pregação de uma luta de classes (dos trabalhadores contra os capitalistas) e na abolição da propriedade privada. Seu objetivo é, segundo Friedrich Engels, “concentrar cada vez mais nas mãos do Estado todo o capital, toda a agricultura, toda a indústria, todo o transporte, toda a troca” (Princípios do Comunismo). Desse modo, o Estado poderia distribuir de forma mais justa os bens e serviços.

Sobre a luta de classes, Leão XIII ensina (Rerum Novarum, 9):

O erro capital na questão presente é crer que as duas classes são inimigas natas uma da outra, como se a natureza tivesse armado os ricos e os pobres para se combaterem mutuamente num duelo obstinado. Isto é uma aberração tal, que é necessário colocar a verdade numa doutrina contrariamente oposta […]. Na sociedade, as duas classes estão destinadas pela natureza a unirem-se harmoniosamente e a conservarem-se mutuamente em perfeito equilíbrio. Elas têm imperiosa necessidade uma da outra: não pode haver capital sem trabalho, nem trabalho sem capital.

Em suma: não luta, mas concórdia de classes.

A Igreja reconhece o direito à propriedade, inclusive sobre os meios de produção. Na realidade, o ideal da Igreja é que haja o maior número possível de proprietários na sociedade. Diz Leão XIII: “A lei, portanto, deve favorecer a propriedade, e de modo tal que cresça tanto quanto possível o número de proprietários” (Rerum Novarum, n. 28). Em outras palavras, é preciso combater a concentração das riquezas, seja nas mãos de capitalistas ou de burocratas.

E em sua encíclica Quadragesimo Anno, o Papa Pio XI ensina de forma categórica:

[O socialismo] funda-se numa própria concepção da sociedade humana, diametralmente oposta à verdadeira doutrina católica. Socialismo religioso, socialismo católico são termos contraditórios: ninguém pode ser ao mesmo tempo bom católico e verdadeiro socialista.

Mas ele também nota que, já no seu tempo, os socialistas estavam dividindo-se em dois grupos: os socialistas revolucionários e os moderados (ou reformistas). Sobre este segundo grupo, Pio XI lamenta que “em geral não renegam a luta de classes nem a abolição da propriedade, apenas as mitigam”. O Papa também diz:

Quem quer ser apóstolo entre os socialistas, é preciso que professe franca e lealmente toda a verdade cristã, e que de nenhum modo feche os olhos ao erro. Esforcem-se antes, se querem ser verdadeiros arautos do Evangelho, por mostrar aos socialistas, que as suas reclamações, na parte que tem de justas, se defendem muito mais vigorosamente com os princípios da fé e se promovem muito mais eficazmente com as forças da caridade.

Nem todas as reivindicações dos socialistas são injustas. Só para citar um exemplo, Pio XI reconhece que “certos gêneros de bens sejam reservados ao Estado, quando o poderio que trazem consigo é tal, que, sem perigo do mesmo Estado, não pode deixar-se em mãos dos particulares”. Também ensina que a livre concorrência deve estar “contida dentro de justos e razoáveis limites” e “mais ainda o poderio econômico deve estar efetivamente sujeito à autoridade pública, em tudo o que é da sua alçada”. Estes e outros pontos importantes são reforçados e explicados em todas as encíclicas citadas.

Vale lembrar que, quando se trata do socialismo materialista e ateu, Pio XI diz que “é intrinsecamente perverso e não se pode admitir em campo nenhum a colaboração com ele, da parte de quem quer que deseje salvar a civilização cristã” (Divinis Redemptoris).

A questão principal

A grande questão em torno dos diversos sistemas econômicos, para a Igreja, não é simplesmente material. Em sua obra Comunismo e a Consciência do Ocidente, o Arcebispo Fulton Sheen diz:

A Igreja concorda com alguns dos protestos do comunismo. De fato, existe uma crítica bem melhor da ordem econômica existente… nas duas encíclicas de Leão XIII e Pio XI do que em todos os escritos de Marx. Mas as reformas do comunismo estão erradas, porque são inspiradas nos próprios erros que combatem. O comunismo começa com o erro liberal e capitalista de que o homem é econômico e, em vez de corrigir isto, meramente o intensifica até que o homem torna-se um robô em uma vasta máquina econômica. Eles [liberais e comunistas] concordam na base materialista da civilização; eles discordam apenas sobre quem deve controlar essa base, os capitalistas ou os burocratas.

Isto quer dizer que a proposta da Igreja transcende os erros do liberalismo e do socialismo materialista. Em primeiro lugar, é preciso reconhecer que o homem não é puramente econômico e a salvação da civilização não está na economia. Conforme João Paulo II ensina:

É na resposta ao apelo de Deus… que o homem toma consciência da sua dignidade transcendente. Cada homem deve dar esta resposta, na qual se encontra o clímax da sua humanidade, e nenhum mecanismo social ou sujeito colectivo o pode substituir. A negação de Deus priva a pessoa do seu fundamento e consequentemente induz a reorganizar a ordem social, prescindido da dignidade e responsabilidade da pessoa.

(…)

[A Igreja] opõe-se à colectivização pelo Estado dos meios de produção, que reduziria cada cidadão a uma «peça» na engrenagem da máquina do Estado. Igualmente critica uma concepção do Estado que deixe totalmente a esfera da economia fora do seu campo de interesse e de acção.

O que a Igreja ensina é, em primeiro lugar, que a sociedade deve organizar-se reconhecendo o Criador e a importância da família.  Além disso, fornece direções essenciais para uma economia justa. Mas essas direções não cabem todas neste artigo, por isso recomendo a leitura integral das encíclicas.

Por fim, alguns importantes intelectuais católicos propõem um terceiro sistema – nem capitalista, nem socialista – como uma alternativa que melhor encaixa-se na doutrina social da Igreja: o distributismo.

Estes são os principais documentos da Igreja sobre questões econômicas e sociais:

Rerum Novarum de Leão XIII, sobre a condição dos operários (1891).

Quadragesimo Anno de Pio XI, sobre a restauração e aperfeiçoamento da ordem social em conformidade com a lei evangélica (1931).

Divinis Redemptoris de Pio XI, sobre o comunismo ateu (1937).

Centesimus Annus de João Paulo II (1991).


O Concílio Vaticano II: 50 anos depois. Uma chave de leitura/ Por Padre Raniero Cantalamessa, OFM Cap

O Concílio Vaticano II: 50 anos depois. Uma chave de leitura

1. O Concílio: a hermenêutica da ruptura e a da continuidade

Nesta meditação, gostaria de refletir sobre o segundo maior motivo de celebração deste ano: o 50º aniversário do começo do Concílio Vaticano II.

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Nas últimas décadas aumentaram as tentativas de fazer uma avaliação dos resultados do Concílio Vaticano II[1]. Não é o caso agora de continuar nesta linha, e nem sequer o tempo disponível nos permitiria. Em paralelo com estas leituras analíticas, houve, desde o começo do Concílio, a tentativa de uma avaliação sintética, a busca, em outras palavras, de uma chave de leitura do evento conciliar. Gostaria de inserir-me neste esforço e tentar, até mesmo, uma leitura das diversas chaves de leitura.

Principalmente foram três as chaves de leitura: atualização (aggiornamento), ruptura, novidade na continuidade. Ao anunciar o Concílio ao mundo João XXIII usou repetidamente a palavra “aggiornamento” (atualização), que, graças a ele, entrou para o vocabulário universal. Em seu discurso de abertura do Concílio, deu uma primeira explicação do que ele quis dizer com esse termo:

“O 21º Concílio Ecumênico quer transmitir integralmente, não em partes, sem distorções, a doutrina católica […]. Mas nós não devemos somente preservar este tesouro precioso, como se nos preocupássemos apenas da antiguidade, mas vigorosos, sem medo, devemos continuar no trabalho que a nossa época exige, seguindo o caminho que a Igreja percorreu por quase 20 séculos [… ]. É necessário que esta doutrina certa e imutável, à qual devemos dar uma adesão de fé, seja aprofundada e exposta como exigido pelos nossos tempos”[2].

Na medida em que os trabalhos e as sessões do Concílio progrediam surgiram duas linhas opostas dependendo, de acordo com as exigências expressadas pelo Papa, acentuava-se a primeira ou a segunda: ou seja, a continuidade com o passado ou a novidade com relação a ele. No meio desses últimos a palavra aggiornamento (atualização) acabou sendo trocada pela palavra ruptura. Mas com um espírito e com tentativas bem diferentes, de acordo com a própria orientação. Para a ala, assim chamada progressista, tratava-se de uma conquista a ser comemorada com entusiasmo; para o lado oposto, tratava-se de uma tragédia para toda a Igreja.

Entre essas duas frentes – que concordavam com a afirmação do fato, mas estavam opostos no juízo sobre ele – coloca-se a posição do Magistério papal que fala de “novidade na continuidade”. Paulo VI, na Ecclesiam suam retoma a palavra “aggiornamento” (atualização) de João XXIII e fala que queria tê-la presente como “endereço programático”[3]. No começo do seu pontificado João Paulo II confirmou o juízo do seu antecessor[4] e se expressou muitas vezes nessa mesma linha. Mas, foi principalmente o atual Sumo Pontífice Bento XVI que explicou o que o Magistério da Igreja entende por “novidade na continuidade”. Foi o que ele fez poucos meses depois da sua eleição, no conhecido discurso programático à Curia Romana do dia 22 de Dezembro de 2005. Escutemos algumas passagens:

“Surge a pergunta: por que a recepção do Concílio, em grandes partes da Igreja, até agora teve lugar de modo tão difícil? Pois bem, tudo depende da justa interpretação do Concílio ou como diríamos hoje da sua correcta hermenêutica, da justa chave de leitura e de aplicação. Os problemas da recepção derivaram do facto de que duas hermenêuticas contrárias se embateram e disputaram entre si. Uma causou confusão, a outra, silenciosamente mas de modo cada vez mais visível, produziu e produz frutos. Por um lado, existe uma interpretação que gostaria de definir “hermenêutica da descontinuidade e da ruptura”; não raro, ela pôde valer-se da simpatia dos mass media e também de uma parte da teologia moderna. […] A hermenêutica da descontinuidade opõe-se à hermenêutica da reforma “.

O papa admite que uma certa descontinuidade e ruptura ocorreu, mas ela não abarca os princípios e as verdades fundamentais da fé cristã, mas algumas decisões históricas. Entre as quais se encontra a situação de conflito que se criou entre a Igreja e o mundo moderno, que culminou na condenação total da modernidade sob Pio IX, mas também situações mais recentes, como aquela criada pelos progressos da ciência, da nova relação entre as religiões com as implicações que isso tem para o problema da liberdade de consciência; e não por último, a tragédia do holocausto que exigia um repensamento de atitudes para com o povo judeu. Escreve:

“É claro que em todos estes setores, que no seu conjunto formam um único problema, podia emergir alguma forma de descontinuidade que, de certo modo, se tinha manifestado, de fato uma descontinuidade, na qual todavia, feitas as diversas distinções entre as situações históricas concretas e as suas exigências, resultava não abandonada a continuidade nos princípios fato que facilmente escapa a uma primeira percepção. É exactamente neste conjunto de continuidade e descontinuidade a diversos níveis que consiste a natureza da verdadeira reforma”.

Se do plano axiológico, ou seja dos princípios e dos valores, passamos ao plano cronológico, poderemos dizer que o Concílio representa uma ruptura e uma descontinuidade com relação ao passado próximo da Igreja e representa ao contrário uma continuidade com relação ao seu passado remoto. Em muitos pontos, sobretudo no ponto central que é a idéia da Igreja, o concílio quis fazer um retorno às origens, às fontes bíblicas e patrísticas da fé.

A leitura do Concílio assumida pelo Magistério, ou seja, a da novidade na continuidade, tinha tido um ilustre precursor no “Ensaio sobre o desenvolvimento da doutrina cristã” do cardeal Newman, definido muitas vezes, também por este, “o Pai ausente do Vaticano II”. Newman demonstra que, quando se trata de uma grande ideia filosófica ou uma crença religiosa, como é o cristianismo,

“não é possível julgar pelo seu começo qual seja a sua virtualidade e as metas às quais tende. […]. De acordo com as novas relações que ela chega a ter, surgem perigos e esperanças e princípios antigos reaparecem sob nova forma. Ela muda junto com eles para ficar sempre idêntica a si mesma. Num mundo sobrenatural as coisas acontecem de forma diferente, mas aqui sobre a terra viver é transformar-se e a perfeição é o resultado de muitas transformações”[5].

São Gregório Magno antecipava, de certa forma, esta convicção quando afirmava que a Escritura “cum legentibus crescit”, cresce com aqueles que a lêem”[6]; ou seja, cresce a força de ser lida e vivida, na medida que surgem novas perguntas e novos desafios da história. Portanto, a doutrina da fé muda, mas para ficar fiel a si mesma; muda nas contingências históricas, para não mudar na substância, como dizia Bento XVI.

Um exemplo trivial, mas indicativo é aquele do idioma. Jesus falava a língua do seu tempo; não o hebraico que era a língua nobre e das Escrituras (o latim do tempo!), mas o aramaico falado pelo povo. A fidelidade a este dado inicial não podia consistir, e não consistiu, no continuar a falar em aramaico a todos os futuros ouvintes do evangelho, mas no falar grego ao Gregos, latim aos Latinos, armênio com os Armênios, copto com os cóptos, e assim até os dias de hoje. Como dizia Newman, é justamente mudando que muitas vezes se é fiel ao dado original.

2. A letra mata, o Espírito vivifica

Com todo o respeito e admiração devidos à imensa e pioneira contribuição do Cardeal Newman, a distância de um século e meio do seu ensaio, e com o que o cristianismo viveu nesse meio tempo, não é possível, ainda, não relevar também uma lacuna no desenvolvimento do seu argumento: a quase total ausência do Espírito Santo. Na dinâmica do progresso da doutrina cristã, ele não tem em conta com suficiente clareza o papel de destaque que Jesus tinha reservado para o Paráclito ao revelar aos discípulos aquelas verdades que eles ainda não podiam “carregar o peso” e no conduzí-los “à toda a verdade” (Jo 16, 12-13).

De fato, o que é que permite resolver este paradoxo e falar de novidade na continuidade, de permanência na mudança, a não ser o Espírito Santo na Igreja? Santo Ireneu o tinha percebido perfeitamente quando afirma que a revelação é como um “depósito precioso contido num vaso de valor que, graças ao Espírito de Deus, rejuvenesce sempre e faz rejuvener também o vaso que a contém”[7]. O Espírito Santo não fala palavras novas, não cria novos sacramentos, novas intituições, mas renova e vivifica perenemente as palavras, os sacramentos e as instituições criadas por Jesus. Não faz coisas novas, mas faz novas todas as coisas!

A insuficiente atenção ao papel do Espírito Santo explica muitas das dificuldades surgidas na recepção do Concílio Vaticano II. A Tradição, em nome da qual alguns rejeitaram o Concílio, era uma Tradição onde o Espírito Santo não desempenhava nenhum papel. Era um conjunto de crenças e de práticas fixadas uma vez por todas, e não a onda da pregação apostólica que avança e se propaga nos séculos e, como toda onda, só pode ser percebida em movimento. Congelar a Tradição e fazê-la partir, ou terminar, a um certo ponto, significa fazer uma morta tradição e não como a define Ireneu uma “viva Tradição”. Charles Péguy expressa, como poeta, esta grande verdade teológica:

“Jesus não nos deu palavras mortas

Que devamos colocar em pequenas caixas (ou em grandes)

E que devemos conservar em óleo rançoso…

Como as múmias do Egito.

Jesus Cristo não nos deu enlatados de palavras para conservar.

Mas deu-nos palavras de vida para alimentar …

Depende de nós, doentes e de carne,

Fazer viver e alimentar e manter vivas no tempo

Aquelas palavras pronunciadas vivas no tempo”[8]

Porém rapidamente é necessário dizer que também na frente de batalha do extremismo oposto as coisas não são diferentes. Aqui se falava voluntariamente do “espírito do Concílio”, mas não se tratava, infelizmente, do Espírito Santo. Por “espírito do Concílio entendia-se o de mais entusiasmo, de coragem inovadora, que não teria sido possível entrar nos textos do Concílio por causa das resistências de alguns e do necessário compromisso entre as partes.

Gostaria agora de ilustrar aquela que, para mim, parece ser a verdadeira chave de leitura pneumática do Concílio, ou seja, qual é o papel do Espírito Santo na atuação do Concílio. Retomando um pensamento ousado de Santo Agostinho sobre o jargão paulino da letra e o Espírito (2 Cor 3, 6), São Tomás de Aquino escreve:

“Por letra entende-se toda lei escrita que permanece fora do homem, também os preceitos morais contidos no Evangelho; pelo qual a letra do Evangelho mataria, se não se acrescentasse, dentro, a graça da fé que cura”.[9]

No mesmo contexto, o santo doutor afirma: “A nova lei é principalmente a mesma graça do Espírito Santo que é dada aos crentes”[10]. Os preceitos do Evangelho são também a nova lei, mas em um sentido material, quanto ao conteúdo; a graça do Espírito Santo é a nova lei em sentido formal, enquanto que dá a força de colocar em prática os mesmos preceitos evangélicos. É aquela que Paolo define “a lei do Espírito que dá a vida em Cristo Jesus” (Rm 8, 2).

Este é um princípio universal que se aplica a toda lei. Se até mesmo os preceitos evangélicos, sem a graça do Espírito Santo, seriam “letra que mata”, o que dizer dos preceitos da Igreja, e o que dizer, no nosso caso, dos decretos do Concílio Vaticano II? A “implementação”, ou a atualização do Concílio não acontece portanto diretamente, não necessita procurá-la na aplicação literal e quase mecânica do Concílio, mas “no Espírito”, entendendo com isso o Espírito Santo e não um vago “espírito do concílio” aberto a todo subjetivismo. O Magistério papal foi o primeiro a reconhecer esta exigência. João Paulo II, em 1981, escrevia:

“Todo o trabalho de renovação da Igreja, que o Concílio Vaticano II providencialmente propôs e começou – renovação que deve ser ao mesmo tempo “atualização” (aggiornamento) e consolidação no que é eterno e constitutivo para a missão da Igreja – não pode realizar-se a não ser no Espírito Santo, ou seja com a ajuda da sua luz e do seu poder”[11].

3. Onde buscar os frutos do Vaticano II

Aconteceu mesmo este suspirado “novo Pentecostes”? Um célebre estudioso de Newman, Ian Ker, ressaltou a contribuição que pode ser dada por ele não só para o entendimento do desenrolar-se do concílio, mas também para o entendimento do pós-concílio[12]. Depois da definição da infalibilidade papal no Vaticano I, em 1870, o cardeal Newman refletiu sobre os concílios em geral e sobre o sentido das suas definições. Sua conclusão: os concílios podem ter efeitos não pretendidos por quem participou deles. Os participantes podem enxergar muito mais, ou muito menos, do que os resultados que vão ser produzidos por essas decisões.

Desta forma, Newman aplicava às definições conciliares o princípio do desenvolvimento, que tinha proposto acerca da doutrina cristã em geral. Um dogma, como qualquer outra grande ideia, não pode ser entendido por completo antes de serem avaliadas as suas consequências e desenvolvimentos históricos; para usar a sua comparação, só depois que o rio parte do terreno acidentado em que nasceu e desce até encontrar o seu leito mais amplo e profundo[13]. Aconteceu assim com a definição da infalibilidade papal, que, no calor do momento, foi entendida por muitos como algo maior do que aquilo que a Igreja e o próprio papa quiseram apresentar. Ela não tornaria inútil qualquer futuro concílio ecumênico, como alguns temiam ou esperaram. E disto, o Vaticano II serve como confirmação[14].

Achamos uma singular confirmação no princípio hermenêutico de Gadamer sobre a “história dos efeitos” (Wirkungsgeschichte), segundo o qual, para se compreender um texto, deve-se levar em conta o conjunto de efeitos que ele produziu na história, inserindo-se nessa história e dialogando com ela[15]. Isto é o que acontece de forma exemplar na leitura espiritual das Escrituras. Ela não explica o texto apenas à luz das coisas que o precederam, como ocorre na leitura histórico-filológica ao pesquisar as fontes, mas também à luz do que se seguiu, explicando a profecia à luz do seu cumprimento em Cristo, e o Antigo Testamento à luz do Novo.

Tudo isso lança uma luz única sobre o período pós-conciliar. Aqui também as realizações reais se posicionam, talvez, de modo diferente do que considerávamos inicialmente. Nós olhávamos para a mudança nas estruturas e nas instituições, para uma distribuição diferente do poder, para a língua a ser usada na liturgia, e não percebíamos o quanto essas mudanças eram pequenas em comparação com o que o Espírito Santo estava fazendo. Nós achávamos que romperíamos os odres velhos com as nossas próprias mãos, quando Deus, na verdade, nos propunha o seu método de romper os odres velhos pondo neles vinho novo.

Quando perguntados se houve um novo Pentecostes, devemos responder sem hesitação: sim! Qual é o sinal mais convincente dele? A renovação da qualidade da vida cristã, em todo lugar em que esse Pentecostes foi acolhido. O fato doutrinariamente mais qualificativo do Vaticano II são os dois primeiros capítulos da Lumen gentium, que definem a Igreja como sacramento e como povo de Deus a caminho, sob a orientação do Espírito Santo, inspirada pelos seus carismas, sob a orientação da hierarquia. A Igreja, enfim, como mistério e instituição; como koinonia mais do que hierarquia. João Paulo II relançou esta visão fazendo da sua implementação a prioridade no começo no novo milênio[16].

Perguntamos: onde é que esta imagem de Igreja passa dos documentos para a vida? Onde é que ela ganha “carne e sangue”[17]? Onde é que a vida cristã é vivida de acordo com “a lei do Espírito”, com alegria e convicção, por atração e não por obrigação? Onde é que a palavra de Deus é tida na mais alta honra, e manifestam-se os dons, e sente-se mais forte a ânsia da nova evangelização e da unidade dos cristãos?
Tratando-se de fatos interiores, do coração das pessoas, a resposta definitiva para estas questões somente Deus possui. Devemos repetir, sobre o novo Pentecostes, o que Jesus disse do reino de Deus: “Ninguém dirá ‘Ei-lo aqui’, ou ‘Lá está ele’. O reino de Deus está no meio de vós” (Lc 17, 21). Podemos, no entanto, captar os seus sinais, auxiliados pela sociologia religiosa que lida com essas coisas. A partir deste ponto de vista, a resposta para muitas daquelas perguntas é: nos movimentos eclesiais!

Há algo que devemos precisar. Dos movimentos eclesiais, se não na forma, certamente em substância, também fazem parte as paróquias, associações de fiéis e novas comunidades em que se vive a mesma koinonia e a mesma qualidade de vida cristã. Deste ponto de vista, movimentos e paróquias não devem ser vistos em contraposição ou em competição uns com os outros, mas unidos na realização, de um modo diferente, do mesmo modelo de vida cristã. Entre eles, há também algumas das comunidades ditas “de base”, aquelas em que o fator político não assumiu a precedência sobre o religioso.
Devemos insistir no correto nome: movimentos “eclesiais”, não movimentos “leigos”. A maioria deles é formada não por apenas uma, e sim por todas as partes da Igreja: leigos, é claro, mas também bispos, padres, freiras. Eles representam todos os carismas, o “povo de Deus” da Lumen Gentium. É apenas por razões práticas que o Conselho Pontifício para os Leigos se ocupa deles, dado que já existem as congregações para o clero e para os religiosos.

João Paulo II viu nesses movimentos e comunidades paroquiais “os sinais de uma nova primavera da Igreja”[18]. O mesmo foi manifestado, várias vezes, pelo papa Bento XVI [19]. Na homilia da missa crismal da quinta-feira santa de 2012, ele disse:

“Quem olha para a história do pós-concílio pode reconhecer a dinâmica da verdadeira renovação, que tantas vezes tomou formas inesperadas em movimentos cheios de vida e que torna quase tangíveis a inexaurível vivacidade da santa Igreja, a presença e a ação eficaz do Espírito Santo”.

Falando dos sinais de um novo Pentecostes, não podemos deixar de mencionar em particular, ainda que fosse apenas pela extensão do fenômeno, a Renovação Carismática, que, mesmo não sendo um movimento eclesial no sentido estrito e sociológico do termo (não tem um fundador, uma estrutura e uma espiritualidade própria), é, ainda assim, uma corrente de graça destinada a se dispersar na Igreja como uma descarga elétrica na massa.

Em 1973, quando um dos arquitetos do concílio Vaticano II, o cardeal Suenens, ouviu falar do fenômeno pela primeira vez, ele estava escrevendo o livro “O Espírito Santo, fonte da nossa esperança”, e nos conta o seguinte em suas memórias:
“Eu parei de escrever o livro. Considerei uma questão de coerência básica prestar atenção ao Espírito Santo, que pode se manifestar de maneiras surpreendentes. Eu estava particularmente interessado no despertar dos carismas, uma vez que o concílio tinha impulsionado esse despertar”.

E, depois de verificar em pessoa e viver de dentro aquela experiência, compartilhada por milhões de outras pessoas, ele também escreveu:

“Paulo e os Atos dos Apóstolos parecem de repente ganhar vida e se tornar parte do presente. O que era realmente verdadeiro no passado parece estar acontecendo de novo diante dos nossos olhos. É uma descoberta da verdadeira ação do Espírito Santo, sempre atuante, como Jesus prometeu. Ele mantém a sua palavra. É mais uma vez uma explosão do Espírito de Pentecostes, uma alegria que tinha se tornado desconhecida para a Igreja”[20].

Os movimentos eclesiais e as novas comunidades não esgotam todo o potencial e as expectativas de renovação do concílio, mas respondem à mais importante delas, pelo menos aos olhos de Deus. Eles não estão livres de fraquezas e desvios parciais, mas que outra grande novidade na história da Igreja não sofreu as falhas humanas? Não foi a mesma coisa quando, no século XIII, apareceram as ordens mendicantes? Foram os papas romanos, especialmente Inocêncio III, que reconheceram e acolheram aquela graça pela primeira vez, incentivando o resto do episcopado a fazer o mesmo.

4. Uma promessa cumprida

Qual é, então, o significado do concílio como conjunto dos documentos produzidos, Dei Verbum, Lumen Gentium, Gaudium et Spes, Nostra Aetate, etc.? Vamos deixá-los todos de lado e esperar tudo do Espírito? A resposta está contida na frase com que Agostinho resume a relação entre a lei e a graça: “A lei foi dada para buscarmos a graça, e a graça foi dada para observarmos a lei”[21]. O Espírito não dispensa o valor da letra, ou seja, os decretos, o Vaticano II. Ao contrário, é ele quem nos leva a estudá-los e a colocá-los em prática. E, de fato, fora do ambiente acadêmico, onde são objeto de discussão e de estudo, é nas realidades da Igreja mencionadas acima que eles são tidos de fato em maior consideração.

Eu mesmo experimentei isto. Eu me livrei de preconceitos contra judeus e protestantes, acumulados durante os anos de formação, não pela leitura da Nostra Aetate, mas por ter feito também, à minha humilde maneira e graças a alguns irmãos, a experiência do novo Pentecostes. Depois eu senti a necessidade de reler a Nostra Aetate, como reli ainda a Dei Verbum após o Espírito incutir em mim um novo amor pela palavra de Deus e pela evangelização. O movimento, entretanto, pode acontecer nas duas direções: alguns, para usar a linguagem de Agostinho, são incentivados a partir da letra para buscar o Espírito, e outros são movidos pelo Espírito a observar a letra.

O poeta Thomas S. Eliot compôs versos que podem nos iluminar quanto ao significado das celebrações do 50º aniversário do Concílio Vaticano II:

“Não devemos nos deter em nossa exploração,

E o fim do nosso explorar

Será chegar ao ponto donde partimos

E conhecer o lugar pela primeira vez” [22].

Depois de muitas explorações e controvérsias, somos levados de volta para o lugar onde começamos: no caso, o concílio. Mas todos os trabalhos em torno dele não foram em vão, porque, no sentido mais profundo, só agora somos capazes de “conhecer o lugar pela primeira vez”, de avaliar o seu verdadeiro significado, desconhecido para os Padres do concílio.

Isso nos permite dizer que a árvore crescida do concílio é coerente com a semente da qual nasceu. De onde nasceu o evento do concílio Vaticano II? As palavras com que João XXIII descreve a emoção que acompanhou “o súbito florescimento em seu coração e em seus lábios da simples palavra concílio”[23] sugerem os sinais de uma inspiração profética. Ao encerrar a primeira sessão, ele falou do concílio como “um novo e desejado Pentecoste, que há de enriquecer a Igreja com abundância de energias espirituais”[24].

Depois de 50 anos, não podemos deixar de constatar o cumprimento da promessa feita por Deus à Igreja, pela boca de seu humilde servo, o beato João XXIII. Se nos parecer exagerado falar de um novo Pentecostes, diante de todos os problemas e conflitos que surgiram na Igreja depois e por causa do concílio, o que temos a fazer é reler os Atos dos Apóstolos e observar que os problemas e disputas já ocorreram após o primeiro Pentecostes. E não menos acalorados que os de hoje!

[Tradução Equipe ZENIT]

[1] Cf. Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo (O Concílio Vaticano II. Recepção e atualidade á luz do Jubileu), aos cuidados de R. Fisichella, Ed. San Paolo 2000.

[2] João XXIII, Discurso de abertura do Concílio, n. 6,5 (Os textos do Concílio são tirados da versão que se encontra no site oficial do Vaticano).

[3] Paolo VI, Enc. Ecclesiam suam, 52; cf. também Insegnamenti di Paolo VI, vol. IX (1971), p. 318.

[4] João Paolo II, Audiência Geral do 1 Agosto 1979.

[5] J.H. Newman, Lo sviluppo della dottrina cristiana, (O progresso da doutrina cristã), Bolonha, Il Mulino 1967, pp.46 s.

[6] Gregorio Magno, Commento a Giobbe (Comentário a Jó) XX,1 (CC 143 A, p. 1003).

[7] S. Ireneo, Contra as heresias III, 24,1.

[8] Ch. Péguy, Le Porche du mystère de la deuxième vertu, La Pléiade, Paris 1975, pp. 588 s. (trad. ital. di M. Cassola, Milano 1978, pp. 60-62).

Ces paroles prononcées vivantes dans le temps ».

[9] Tomas de Aquino, Summa theologiae, I-IIae, q. 106, a. 2.

[10] Ibid., q. 106, a. 1; cf já Agostinho, De Spiritu et littera, 21, 36.

[11] Joao Paulo II, Carta apostólica A Concilio Constantinopolitano I, 25 março 1981, in AAS 73 (1981) 515-527.

[12] I. Ker, Newman, the Councils, and Vatican II, in “Communio”. International Catholic Review, 2001, págs. 708-728.

[13] Newman, op. cit. p.46.

[14] Exemplo ainda mais claro aconteceu no concílio ecumênico de Éfeso, em 431, com a definição de Maria como Theotokos, Mãe de Deus. O concílio queria unicamente afirmar a unidade de pessoa de Cristo. No entanto, deu imenso impulso ao crescimento da devoção mariana e à construção das primeiras basílicas dedicadas a ela. A unidade de pessoa de Cristo foi definida depois, em outro contexto e com mais equilíbrio, no concílio de Calcedônia, em 451.

[15] Cf H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1960.

[16] Novo millennio ineunte, 42.

[17] I. Ker, art. cit. p.727.

[18] João Paulo II, Novo millennio ineunte,46.

[19] Cf. discurso na vigília de Pentecostes em 2006.

[20] Card. L.-J. Suenens, Memories and Hopes, Dublin, Veritas 1992, pág. 267.

[21] Agostinho, De Spiritu et littera ,19,34.

[22] T.S. Eliot, Four Quartets V , The Complete Poems and Plays, Faber & Faber, Londres 1969, p.197.

[23] João XXIII, Discurso de abertura, Vaticano II, 11 de outubro de 1962, núm 3,1

[24] João XXIII, Discurso de encerramento do primeiro período do concílio, 8 de dezembro de 1962, núm. 3,6.

(Escrito em 14 de Dezembro de 2012) © Innovative Media Inc.

Fonte : Zenit

Adaptação Portal Terra de Santa Cruz 

“A Missa é ação trinitária, não humana”

Não é estranho que muitos cristãos – pausados e até solenes na vida social (não têm pressa), nas suas pouco ativas atuações profissionais, à mesa e no descanso (também não têm pressa) – se sintam apressados e apressem o Sacerdote na sua ânsia de encurtar, de abreviar o tempo dedicado ao Santíssimo Sacrifício do Altar? (Caminho, 530)

A Missa – insisto – é ação divina, trinitária, não humana. O sacerdote que celebra está a serviço dos desígnios do Senhor, emprestando-lhe seu corpo e sua voz. Não atua, porém, em nome próprio, mas in persona et in nomine Christi, na Pessoa de Cristo e em nome de Cristo.


O amor da Trindade pelos homens faz com que, da presença de Cristo na Eucaristia, nasçam para a Igreja e para a humanidade todas as graças. Este é o sacrifício profetizado por Malaquias: Desde o nascer do sol até o ocaso, é grande meu nome entre os povos; e em todo o lugar se oferece ao meu nome um sacrifício fumegante e uma oblação pura. É o Sacrifício de Cristo, oferecido ao Pai com a cooperação do Espírito Santo: oblação de valor infinito, que eterniza em nós a Redenção que os sacrifícios da Antiga Lei não podiam alcançar. (É Cristo que passa, 86)

Fonte: Paraclitos 


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A consciência e a vida correta. |Por Joseph Ratzinger

Seguir a consciência significa realizar todos os nossos gostos? O conceito de autoridade exclui o conceito de liberdade? O então Cardeal Ratzinger fala sobre essas e outras questões nesse conjunto de reflexões tirado do posfácio do livro Joseph Ratzinger: uma biografia.

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A unidade do homem tem um órgão: a consciência. Foi uma ousadia de São Paulo afirmar que todos os homens têm a capacidade de escutar a sua consciência, separando assim a questão da salvação da questão do conhecimento e da observância da Torah e situando-a no terreno da comum exigência da consciência em que o Deus único fala e diz a cada um o que é verdadeiramente essencial na Torah: Quando os gentios, que não têm lei, cumprem naturalmente as prescrições da lei, sem ter lei são lei para si mesmos, demonstrando que têm a realidade dessa lei escrita no seu coração, segundo o testemunho da sua consciência… (Rom 2, 14 e segs.). Paulo não diz: “Se os gentios se mantiverem firmes na sua religião, isso é bom diante do juízo de Deus”. Pelo contrário, ele condena grande parte das práticas religiosas daquele tempo. Remete para outra fonte, para aquela que todos trazem escrita no coração, ao único bemdo único Deus.

Seja como for, aqui se enfrentam hoje dois conceitos contrários de consciência, que na maioria das vezes simplesmente se intrometem um no outro. Para Paulo, a consciência é o órgão da transparência do único Deus em todos os homens, que são um homem. Em contrapartida, atualmente a consciência aparece como expressão do caráter absoluto do sujeito, acima do qual não pode haver, no campo moral, nenhuma instância superior. O bem como tal não seria cognoscível. O Deus único não seria cognoscível. No que diz respeito à moral e à religião, a última instância seria o sujeito.

Isto seria lógico, se a verdade como tal fosse inacessível. Assim, o conceito moderno da consciência equivale à canonização do relativismo, da impossibilidade de haver normas morais e religiosas comuns, ao passo que, pelo contrário, para Paulo e para a tradição cristã, a consciência sempre foi a garantia da unidade do ser humano e da cognoscibilidade de Deus, e assim da obrigatoriedade comum de um mesmo e único bem. O fato de que em todos os tempos houve e há santos pagãos baseia-se em que em todos os lugares e em todos os tempos – embora muitas vezes com grande esforço e apenas parcialmente – a voz do coração era perceptível; a Torah de Deus se nos fazia perceptível como obrigação dentro de nós mesmos, no nosso ser criatural, e assim tornava possível que superássemos a mera subjetividade na relação de uns com os outros e na relação com Deus. E isto é a salvação (1).

CONSCIÊNCIA E VERDADE


A vida e a obra do Cardeal Newman poderia ser realmente definida como um extraordinário e extenso comentário ao problema da consciência <…>. Quem não se recorda <…> da famosa frase acerca da consciência na carta que dirigiu ao duque de Norfolk? Diz assim: “Se tivesse de brindar pela religião, o que é altamente improvável, fá-lo-ia pelo Papa. Mas em primeiro lugar pela consciência. Só depois o faria pelo Papa” (2). Newman queria que a sua resposta fosse uma adesão clara ao Papado em face da contestação de Gladstone, mas também queria que fosse, em face das formas errôneas do “ultramontanismo”, uma interpretação do Papado que só pode ser concebido adequadamente quando visto de forma conjunta com o primado da consciência, não como oposto a ela, mas como algo que a funda e lhe dá garantia. É difícil para o homem moderno, que pensa sempre na subjetividade como oposta à autoridade, entender esse problema. Para ele, a consciência está do lado da subjetividade e é expressão da liberdade do sujeito, enquanto a autoridade aparece como sua limitação e, inclusive, como sua ameaça e negação. É preciso aprofundar mais em tudo isso para entender de novo a perspectiva em que tal oposição não é válida.

O conceito central de que Newman se serve para unir autoridade e subjetividade é a verdade. Não tenho reparos em dizer que a verdade é a idéia central da sua luta espiritual. A consciência ocupa para ele um lugar central porque a verdade está no centro. Dito de outra maneira: em Newman, a importância do conceito de consciência está unida à excelência do conceito de verdade e deve ser entendida exclusivamente a partir dele. A presença constante da idéia de consciência não significa a defesa, no século XIX e em contraposição à neo-escolástica “objetivista”, de uma filosofia ou uma teologia da subjetividade. O sujeito merece, a seu ver, uma atenção como não havia despertado talvez desde Santo Agostinho. Mas é uma atenção na linha de Santo Agostinho, não na da filosofia subjetivista da modernidade. Ao ser elevado ao cardinalato, Newman confessou que toda a sua vida tinha sido uma luta contra o liberalismo. Poderíamos acrescentar: e também contra o subjetivismo cristão tal como o encontrou no movimento evangélico do seu tempo, e que constituiu o primeiro degrau de um caminho de conversão que duraria toda a sua vida.

A consciência não significa para Newman a norma do sujeito frente às demandas da autoridade num mundo sem verdade, que vive entre as exigências do sujeito e da ordem social, mas, antes, a presencia clara e imperiosa da voz da verdade no sujeito. A consciência é a anulação da mera subjetividade no ponto em que se tangenciam a intimidade do homem e a verdade de Deus. São significativos os versos que escreveu na Sicília em 1833: “Eu amava o meu próprio caminho. Agora Te peço, ilumina-me para Te seguir” (3). A conversão ao catolicismo não foi para ele uma questão de gosto pessoal ou de uma necessidade anímica subjetiva. Já em 1844, no umbral de sua conversão, falava sobre isso com estas palavras: “Ninguém pode ter uma opinião mais desfavorável que eu da situação atual dos católicos” (4). Mas a Newman importava mais obedecer à verdade, inclusive contra o seu próprio sentir, que seguir o seu gosto, os vínculos de amizade e os caminhos trilhados.

Parece-me muito significativo que ele tenha sublinhado a prioridade da verdade sobre o bem na série das virtudes, ou, expresso de forma mais compreensível para nós, a sua primazia em face do consenso e dos pactos de grupo. Eu diria que essas atitudes são comuns quando falamos de um homem de consciência. Homem de consciência é aquele que não compra tolerância, bem-estar, êxito, reputação e aprovação públicas renunciando à verdade. Nisso Newman coincide com outra grande testemunha britânica da consciência, com Thomas More, para quem a consciência nunca foi expressão da sua vontade de obstinação nem de heroísmo caprichoso. Thomas More contava-se a si mesmo entre os mártires temerosos que só depois de muitos atrasos e inumeráveis questionamentos conseguiu levar a alma a obedecer à consciência: a obediência à verdade, que deve estar acima das instâncias sociais e dos gostos pessoais. Aparecem então dois critérios para distinguir a presença de uma verdadeira voz da consciência: que não coincida com os desejos e gostos próprios nem com o que é mais benéfico para a sociedade, o consenso do grupo ou as exigências do poder político ou social.

Chegados a este ponto, parece natural lançar um olhar aos problemas da nossa época. O indivíduo não deve trair a verdade reconhecida para comprar o progresso e o bem-estar. A humanidade não o permite. Com isto, tocamos o ponto verdadeiramente crítico da modernidade: o conceito de verdade foi praticamente abandonado e substituído pelo de progresso. O progresso “é” a verdade. Mas com essa aparente elevação desmente-se e anula a si próprio, pois quando não há direção, o mesmo movimento pode ser tanto progressivo como retrógrado. É assim que a teoria da relatividade formulada por Einstein vê o cosmos físico. Mas penso que também descreve com acerto a situação do cosmos espiritual do nosso tempo. A teoria da relatividade estabelece que não há nenhum sistema de referência fixo; cabe a nós considerar um ponto qualquer como referência e a partir dele tentar medir a totalidade, pois apenas assim poderemos obter resultados; da mesma maneira que escolhemos um, poderíamos ter escolhido qualquer outro.

O que se diz a respeito do cosmos físico reflete também o segundo giro “copernicano” que se deu na nossa relação fundamental com a realidade: a verdade, o absoluto, o ponto de referência do pensamento deixou de ser evidente. Por isso, já não há – tampouco do ponto de vista espiritual – nem norte nem sul. Não há direção num mundo sem pontos de medida fixos. O que consideramos direção não assenta numa medida verdadeira, mas numa decisão nossa e, em última análise, no ponto de vista da utilidade. Num tal contexto “relativista”, a ética teleológica ou conseqüencialista converte-se numa ética niilista, mesmo quando não se percebe. O que numa cosmovisão como essa se chama “consciência” é, considerada em profundidade, um modo de dissimular que não há autêntica consciência, isto é, unidade de conhecimento e verdade. Cada um cria os seus próprios critérios, e, na situação de relatividade geral, ninguém pode ajudar os outros, e menos ainda dar-lhes instruções.

Agora se percebe a enorme radicalidade do debate ético atual, cujo centro é a consciência. Penso que o paralelismo mais aproximado na história das idéias é a controvérsia entre Sócrates e Platão, por um lado, e os sofistas, por outro, na qual se põe à prova a resolução originária de duas atitudes fundamentais: a confiança na capacidade humana de verdade e uma visão do mundo na qual o homem cria os seus próprios critério.

O motivo pelo qual Sócrates, um pagão, se converteu em certo sentido num profeta de Jesus Cristo é, a meu ver, essa questão primordial: a sua disposição de acolher a verdade foi o que permitiu ao modo de fazer filosofia inspirado na sua figura o privilégio de ser de algum modo um elemento da História Sagrada, e o que fez dele um recipiente idôneo do Logos cristão, cuja finalidade é a libertação pela verdade e para a verdade. Se separarmos a luta de Sócrates das contingências históricas do momento, perceberemos rapidamente com que intensidade intervém – com outros argumentos e nomes – nos assuntos da polêmica do presente. <…>

em muitos lugares já não se pergunta o quê um homem qualquer pensa. Basta-nos dispor de uma idéia sobre o seu modo de pensar para incluí-lo na categoria formal conveniente: conservador, reacionário, fundamentalista, progressista ou revolucionário. A inclusão num esquema formal torna desnecessária qualquer explicação do seu pensamento. Algo parecido, mas reforçado, se observa na arte. O que expressa é indiferente: pode glorificar Deus ou o diabo. O único critério é que seja formalmente conhecido.

Com isto, chegamos ao verdadeiro núcleo do nosso assunto. Quando os conteúdos não contam e a pura fraseologia assume o comando, o poder converte-se em critério supremo, isto é, transforma-se em categoria – revolucionária ou reacionária – dona de tudo. Esta é a forma perversa de semelhança com Deus de que fala o relato do pecado original. O caminho do mero poder e da pura força é a imitação de um ídolo, não a realização da imagem de Deus. O traço essencial do homem enquanto homem não é perguntar pelo poder, mas pelo dever, e abrir-se à voz da verdade e suas exigências. Esta é, a meu ver, a trama definitiva da luta de Sócrates. Também é o argumento mais profundo do testemunho dos mártires: os mártires manifestam a capacidade de verdade do homem como limite de qualquer poder e como garantia da sua semelhança com Deus. É assim que os mártires se constituem nas grandes testemunhas da consciência, da capacidade outorgada ao homem para perceber o dever acima do poder e começar o progresso verdadeiro e a ascensão efetiva (5).

A CONSCIÊNCIA “INFALÍVEL”

A consciência é apresentada como o baluarte da liberdade em face das constrições da existência causadas pela autoridade. <…> Desse modo, a moral da consciência e a moral da autoridade parecem enfrentar-se como duas morais contrapostas em luta recíproca. A liberdade do cristão ficaria a salvo graças ao postulado original da tradição moral: a consciência é a norma suprema que o homem deve seguir sempre, mesmo quando vai contra a autoridade. Quando a autoridade, nesse caso o Magistério da Igreja, falasse sobre problemas de moral, estaria submetendo um material à consciência, que reservaria sempre para si mesma a última palavra <…>. Essa concepção da consciência como última instância é recolhida por alguns autores na fórmula “a consciência é infalível”. <…>

Por um lado, é inquestionável que devemos sempre seguir o veredito evidente da consciência, ou pelo menos não o infringir com as nossas ações. Mas é muito diferente sustentar a convicção de que o ditame da consciência, ou o que consideramos como tal, sempre estaria certo, sempre seria infalível. Semelhante afirmação significaria o mesmo que dizer que não há verdade alguma, ao menos em matéria de moral e religião, isto é, justamente no âmbito que é o fundamento constitutivo da nossa existência. Como os juízos da consciência se contradizem uns aos outros, só haveria uma “verdade do sujeito” <…>.

A pergunta pela consciência nos transporta, na prática, para o domínio essencial do problema moral e a interrogação acerca da existência do homem. Não gostaria de pôr esses problemas em forma de considerações estritamente conceituais e, por conseguinte, completamente abstratas, mas preferiria avançar de modo narrativo.

Primeiramente, contarei a história da minha relação pessoal com esse problema. Ele pôs-se pela primeira vez com toda a sua urgência no começo da minha atividade acadêmica. Um meu colega mais velho <…>, expressou durante uma disputa a opinião de que devíamos dar graças a Deus por conceder a muitos homens a possibilidade de fazer-se não-crentes seguindo a sua consciência; se lhes abríssemos os olhos e eles se fizessem crentes, não seriam capazes de suportar neste nosso mundo o peso da fé e das suas obrigações morais. Mas, como todos seguiram de boa-fé um caminho diferente, poderiam alcançar a salvação.

O que mais me chocava nessa afirmação não era a idéia de uma consciência equivocada concedida pelo próprio Deus para poder salvar os homens mediante esse estratagema, isto é, a idéia de uma ofuscação enviada por Deus para a salvação de alguns. O que me perturbava era a idéia de que a fé fosse uma carga insuportável que só naturezas fortes poderiam suportar, quase um castigo ou, em todo o caso, uma exigência difícil de cumprir. A fé não facilitaria a salvação, antes a dificultaria. Livre seria aquele que não carregasse com a necessidade de crer e de dobrar-se ao jugo da moral que decorre da fé da Igreja Católica. A consciência errônea, que permitiria uma vida mais leve e mostraria um caminho mais humano, seria a verdadeira graça, o caminho normal da salvação. A falsidade e o afastamento da verdade seriam melhores para o homem do que a verdade. O homem não seria libertado pela verdade, mas deveria ser libertado dela. A morada do homem seria mais a obscuridade do que a luz, e a fé não seria um dom benéfico do bom Deus, mas uma fatalidade.

Porém, se as coisas fossem assim, como poderia surgir a alegria da fé? Como poderia surgir a coragem de transmiti-la aos demais? Não seria melhor deixá-los em paz e mantê-los distantes dela? Foram idéias como essa que paralisaram, com cada vez mais força, a tarefa evangelizadora. Quem encara a fé como uma carga pesada ou como uma exigência moral excessiva não pode convidar outras pessoas a abraçá-la. Prefere deixá-los na suposta liberdade da sua boa consciência.

<…> O que inicialmente me estarreceu no argumento mencionado era, sobretudo, a caricatura de fé que me pareceu haver nele. Mas, numa segunda consideração, pareceu-me igualmente falso o conceito de consciência que pressupunha. A consciência errônea protege o homem das exigências da verdade e o salva: assim soava o argumento. A consciência não aparecia nele como uma janela que abre para o homem o panorama da verdade comum que sustenta a cada um e a todos, tornando possível que sejamos uma comunidade de vontade e de responsabilidade apoiada na comunidade do conhecimento. Nesse argumento, a consciência também não é a abertura do homem ao fundamento que o sustenta nem a força que lhe permite perceber o supremo e essencial. Trata-se antes de uma espécie de invólucro protetor da subjetividade <…> que não dá acesso à estrada salvadora da verdade, que ou não existe ou é exigente demais; e converte-se assim em justificação da subjetividade, que não se quer ver questionada, e do conformismo social, que deve possibilitar a convivência como valor médio entre as diversas subjetividades. Desaparecem assim o dever de buscar a verdade e as dúvidas quanto às atitudes e costumes dominantes: bastariam o conhecimento adquirido individualmente e a adaptação aos outros. O homem é reduzido às convicções mais superficiais, e quanto menor a sua profundidade, melhor para ele. <…>.

Pouco depois, numa disputa entre um grupo de colegas sobre a força justificadora da consciência errônea, alguém objetou contra essa tese que, se fosse universalmente válida, estariam justificados – e deveríamos procurá-los no céu – os membros das SS que cometeram os seus crimes com um conhecimento fanatizado e plena segurança de consciência. <…> Não haveria a menor dúvida de que Hitler e os seus cúmplices, que estavam profundamente convencidos do que faziam, não podiam ter agido de outra forma. Apesar do horror objetivo das suas ações, teriam agido moralmente do ponto de vista subjetivo. Como seguiam a sua consciência, embora esta os tivesse guiado erroneamente, deveríamos reconhecer que as suas ações eram morais para eles; não poderíamos duvidar, em suma, da salvação eterna das suas almas.

A partir dessa conversa, sei com segurança absoluta que há algum erro na teoria sobre a força justificadora da consciência subjetiva; em outras palavras, que um conceito de consciência que conduz a semelhantes resultados é falso. A firme convicção subjetiva e a segurança e falta de escrúpulos que dela derivam não tiram a culpa do homem. Quase trinta anos depois, lendo o psicólogo Albert Görres, descobri resumida em poucas palavras a idéia que então tentava penosamente reduzir a conceitos e cujo desenvolvimento forma o núcleo das nossas reflexões. Görres indica que o sentimento de culpabilidade, a capacidade de sentir culpa, pertence de forma essencial ao patrimônio anímico do homem. O sentimento de culpa, que rompe a falsa tranqüilidade da consciência <…>, é um sinal tão necessário para o homem como a dor corporal, que permite conhecer a alteração das funções vitais normais. Quem não é capaz de sentir culpa está espiritualmente doente, é um “cadáver vivente, uma máscara do caráter”, como diz Görres (6). “Os animais e os monstros, entre outros, não têm sentimento de culpa. Talvez Hitler, Himmler ou Stalin também não o tenham tido. Com certeza, os chefões da máfia também carecem dele. Mas, na verdade, é bem possível que os seus cadáveres estejam ocultos no sótão, junto com os sentimentos de culpa rejeitados… Todos os homens necessitam de um sentimento de culpa” (7).

Além do mais, uma rápida olhada na Sagrada Escritura poderia ter evitado esses diagnósticos e as teorias da justificação pela consciência errônea. No Salmo 19, 13 encontramos uma proposição eternamente digna de reflexão: “Quem será capaz de reconhecer os seus deslizes? / Limpa-me <, Senhor,> dos que me são ocultos”. Isso não é um “objetivismo veterotestamentário”, mas profunda sabedoria humana:negar-se a ver a culpa ou fazer emudecer a consciência em tantos assuntos é umadoença da alma mais perigosa que a culpa reconhecida como culpa. Aquele que é incapaz de perceber que matar é pecado cai mais baixo do que aquele que reconhece a ignomínia da sua ação, pois está muito mais distante da verdade e da conversão. Não é em vão que, diante de Jesus, o orgulhoso aparece como alguém verdadeiramente perdido. O fato de o publicano, com todos os seus pecados indiscutíveis, parecer mais justo diante de Deus que o fariseu, com todas as suas obras verdadeiramente boas (Lc 18, 9-14), não significa que os pecados do publicano não sejam pecados nem que não sejam boas as obras boas. <…> O fundamento desse juízo paradoxal de Deus revela-se precisamente a partir do nosso problema: o fariseu não sabe que também tem pecados. Está inteiramente quite com a sua consciência. Mas o silêncio da consciência torna-o impermeável a Deus e aos homens, ao passo que o grito da consciência que aflora no publicano torna-o capaz da verdade e amor. Jesus pode atuar nos pecadores porque eles não se fazem inacessíveis às mudanças que Deus espera deles – de nós – escondendo-se atrás do biombo da sua consciência errônea. Mas não pode atuar nos “justos”, que não sentem necessidade nem de perdão nem de conversão; a sua consciência, que os exculpa, não acolhe nem o perdão nem a conversão.

Voltamos a encontrar a mesma idéia, ainda que exposta de outro modo, em Paulo, que nos diz que os gentios, quando guiados pela razão natural, sem Lei, cumprem os preceitos da Lei (Rom 2, 1-16). Toda a teoria da salvação pela ignorância fracassa diante desses versículos: no homem, existe a presença inegável da verdade, da verdade do Criador, que se oferece também por escrito na revelação da História Sagrada. O homem pode ver a verdade de Deus no fundo do seu ser criatural. É culpado se não a vê. Só se deixa de vê-la quando não se quer vê-la, ou seja, porque não se quer vê-la. Essa vontade negativa que impede o conhecimento é culpa. Que o farol não brilhe é conseqüência de um afastamento voluntário do olhar daquilo que não queremos ver.

A estas alturas das nossas reflexões, é possível tirar as primeiras conseqüências para responder à pergunta sobre o que é a consciência. Agora já podemos dizer:não é possível identificar a consciência humana com a autoconsciência do eu, com a certeza subjetiva de si e do seu comportamento moral. Essa consciência pode ser às vezes um mero reflexo do meio social e das opiniões nele difundidas. Outras vezes, pode estar relacionada com uma pobreza autocrítica, com não ouvir suficientemente a profundidade da alma. O que se deu no Leste Europeu após a derrocada dos sistemas marxistas confirma este diagnóstico. Os espíritos mais claros e despertos dos povos libertados falam de um imenso abandono moral, produzido por muitos anos de degradação espiritual, e de um embotamento do sentido moral, cuja perda e os perigos que acarreta pesariam ainda mais que os danos econômicos que produziu. O novo patriarca de Moscou pôs energicamente em evidência esse aspecto, no começo da sua atividade, no verão de 1990: as faculdades perceptivas dos homens que vivem num sistema de engano turvam-se inevitavelmente. A sociedade perde a capacidade de misericórdia e os sentimentos humanos desaparecem. <…> “Temos de conduzir de novo a humanidade aos valores morais eternos”, isto é, desenvolver de novo o ouvido quase extinto para escutar o conselho de Deus no coração do homem. O erro, a consciência errônea, só são cômodos num primeiro momento. Depois, o emudecimento da consciência converte-se em desumanização do mundo e em perigo mortal, se não reagimos contra eles.

Em outras palavras: a identificação da consciência com o conhecimento superficial e a redução do homem à subjetividade não libertam, mas escravizam. Fazem-nos completamente dependentes das opiniões dominantes e reduzem dia após dia o nível dessas mesmas opiniões dominantes. Aquele que iguala a consciência à convicção superficial identifica-a com uma segurança aparentemente racional, tecida de fatuidade, conformismo e negligência. A consciência degrada-se à condição de mecanismo exculpatório, em vez de representar a transparência do sujeito para refletir o divino, e, como conseqüência, degrada-se também a dignidade e a grandeza do homem. A redução da consciência à segurança subjetiva significa a supressão da verdade. Quando o salmista, antecipando a visão de Isaías sobre o pecado e a justiça, pede para libertar-se dos pecados que se nos ocultam, chama a atenção para o seguinte fato: deve-se, sem dúvida, seguir a consciência errônea, mas a supressão da verdade que a precede, e que agora se vinga, é a verdadeira culpa, que adormece o homem numa falsa segurança e por fim o deixa só num deserto inóspito (8).

FORMAR A CONSCIÊNCIA

Certamente a fé cristã vai além daquilo que a pura razão é capaz de reconhecer, mas faz parte das suas convicções fundamentais que Cristo é o Logos, quer dizer, a razão criadora de Deus da qual procede o mundo e que se reflete na nossa racionalidade. O apóstolo Paulo, que falou com tanta ênfase da novidade e da unicidade do cristianismo, destacou ao mesmo tempo que o preceito moral registrado na Sagrada Escritura coincide com aquele que “está inscrito nos nossos corações, segundo o testemunho da nossa consciência” (Rom 2, 15). É verdade que, com freqüência, esta voz do nosso coração, a consciência, é sufocada pelos ruídos secundários da nossa vida. A consciência pode, por assim dizer, tornar-se cega. Precisamos assistir às “aulas de recuperação” da fé, que volta a despertá-la, e assim torna novamente perceptível a voz do Criador em nós, suas criaturas (9).

O RESPEITO HUMANO, TRAIÇÃO DA PRÓPRIA CONSCIÊNCIA

O Juiz do mundo, que um dia voltará para nos julgar a todos nós, está ali, aniquilado, insultado e inerme diante do juiz terreno. Pilatos não é um monstro de maldade. Sabe que esse condenado é inocente, e procura um modo de libertá-lo. Mas o seu coração está dividido. E, por fim, faz prevalecer a sua posição, a si mesmo, acima do direito. Também os homens que gritam e pedem a morte de Jesus não são monstros de maldade. Muitos deles, no dia de Pentecostes, sentir-se-ãoemocionados até ao fundo do coração (At 2, 37) quando Pedro lhes disser: a Jesus do Nazaré, homem acreditado por Deus junto de vós, <…>, vós o matastes, cravando-o na cruz pela mão de gente perversa (At 2, 22-23). Naquele momento, porém, sofrem a influência da multidão. Gritam porque os outros gritam e tal como os outros gritam. E assim a justiça é espezinhada pela covardia, pela pusilanimidade, pelo medo do diktat da mentalidade predominante. A voz sutil da consciência fica sufocada pelos gritos da multidão. A indecisão, o respeito humano dão força ao mal (10).

FALSAS PROMESSAS

Cristo diz: Guardai-vos dos falsos profetas que vêm a vós sob disfarce de ovelhas, mas por dentro são lobos vorazes. Pelos seus frutos os conhecereis. Parece uma advertência contra as seitas e heresias.

É uma interpretação possível. Mas também é uma advertência contra qualquer regra fácil. Jesus nos previne contra os “curandeiros do espírito”. Diz que a nossa norma deve ser perguntarmo-nos: “Como vive essa pessoa? Quem é na realidade? Que frutos produzem ele e o seu círculo? Analise isso e verá a que conduz”.

Essa norma prática, ditada por Cristo à vista do momento em que viveu, projeta-se sobre a História. Pensemos nos pregadores da salvação do século passado, quer se trate de Hitler ou dos pregadores marxistas; todos vieram e disseram: “Trazemos a justiça para vós”. No princípio, pareciam mansas ovelhas, mas acabaram sendo grandes destruidores. Mas também diz respeito aos numerosos pequenos pregadores que nos dizem: “Eu tenho a chave, age assim e em pouco tempo conseguirás a felicidade, a riqueza, o êxito”.

William Shakespeare, evidentemente um católico, viveu com intensidade a roda da existência. Como bom pedagogo, no fim ofereceu uma recomendação, algo assim como a essência do seu conhecimento mundano: “Compra tempo divino, vende horas do triste tempo terrenal”. São palavras sábias, como as que se esperam de um grande homem. O tempo mais bem aproveitado é o que se transforma em algo duradouro: é o tempo que recebemos de Deus e a Ele devolvemos. O tempo que é pura transição desmorona e se transforma em mera caducidade (11).

A REGRA DE OURO

O Sermão da Montanha não corresponde necessariamente às idéias tradicionais. Opõe-se até às nossas definições de sorte, grandeza, poder, êxito ou justiça. E, no seu final, oferece ao seu público um resumo, quase que uma lei das leis, a “regra de ouro” da vida. Diz assim: “Portanto, tudo o que quiserdes que os homens vos façam, fazei-o também vós a eles; porque esta é a Lei e os Profetas”.

A regra de ouro já existia antes de Cristo, embora formulada de maneira negativa: “Não faças a ninguém o que não queres que te façam”. Jesus a supera com uma formulação positiva que, como é lógico, é muito mais exigente.

Na minha opinião, o que é grandioso é que já não se volta a comparar quem fez o que, quando, como, a quem; que a pessoa já não se perde em diferenciações, mas compreende a missão essencial que nos foi confiada: abrir bem os olhos, abrir o coração e encontrar as possibilidades criativas do bem. Já não se trata de perguntar que é o que eu quero, mas de trasladar para os outros o meu desejo. E esta entrega autêntica, com toda a sua fantasia criativa, com todas as possibilidades que abre diante de nós, está recolhida numa regra muito prática, para que não fique reduzida a um sonho idealista qualquer (12).

VIVER AS VIRTUDES

Creio que todo o mundo gostaria de saber como levar uma vida correta, <…>, como levá-la ao cume sentindo-se à vontade consigo mesmo. Antes de morrer, o grande ator Cary Grant deixou à sua filha Jennifer uma carta de despedida comovente. Quis dar-lhe nela algumas recomendações adicionais para o caminho. “Queridíssima Jennifer”, escreveu, “viva a sua vida plenamente, sem egoísmo. Seja comedida, respeite o esforço dos outros. Esforce-se para conseguir o melhor e o bom gosto. Mantenha puro o juízo e limpa a conduta”. E prosseguia: “Dê graças a Deus pelos rostos das pessoas boas e pelo doce amor que há por trás dos seus olhos… Pelas flores que ondulam ao vento… Um breve sono e despertarei para a eternidade. Se não despertar como nós o entendemos, então continuarei a viver em você, filha queridíssima”.

De certa forma, soa a católico. Seja como for, é uma carta belíssima. Se era católico ou não, não sei, mas certamente é a expressão de uma pessoa que se tornou sábia e compreendeu o significado do bem, e tenta transmiti-lo, além disso, com uma assombrosa amabilidade (13).


NOTAS:

(1) Fe, verdad y cultura. Reflexiones a propósito de la encíclica Fides et ratio, Primeiro Congresso Internacional da Faculdade San Dámaso de Teologia, Madrid, 16.02.00.
(2) Letter to Norfolk, pág. 261.
(3) Do conhecido poema Lead, kindly light.
(4) Correspondence of J. H. Newman with J. KebleOthers, págs. 351 e 364.
(5) Verdad, valores, poder, págs. 56-64.
(6) A. Görres, “Schuld und Schuldgefühle”, em Internationale katolische Zeitschrift “Communio”, 13 (1948), pág. 434.
(7) Ibid., pág. 142.
(8) “Se quiseres a paz, respeita a consciência de cada um (Consciência e verdade)”, em Wahrheit, Werte, Macht. Prüfsteine der pluralistischen Gesellschaft, Herder, Friburgo, 1993; trad. esp. Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista, Rialp, Madrid, 2000, págs. 40-55.
(9) Entrevista a Jaime Antúnez Aldunate.
(10) Via-sacra no Coliseu, Primeira estação: meditação, Departamento para as Celebrações Litúrgicas do Sumo Pontífice, Roma, 14.04.05.
(11) La fe, de tejas abajo.
(12) La fe, de tejas abajo.
(13) La fe, de tejas abajo.

Fonte:  Joseph Ratzinger – uma biografia.   Tradução: Emérico da Gama

Adaptação: Portal Terra de Santa Cruz 


 

A Missa é o ato supremo da nossa fé, rezamos antes, durante e depois da Missa.

É na Santa Missa que participamos da Sagrada Eucaristia: corpo, sangue, alma e divindade de Nosso Senhor Jesus Cristo. Por isso, é importante participar bem dela, com ardor, vontade e devoção. A Missa não é simplesmente uma oração devocional, ou uma celebração a mais da Igreja; é o ato supremo da nossa fé.

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A Missa, ou celebração da Eucaristia, é a presentificação do imenso Sacrifício do Calvário, onde este se torna presente no altar; não é mera representação ou apenas lembrança do Sacrifício do Senhor; é muito mais, é sua atualização, isto é, o mesmo e único sacrifício de Jesus na cruz se torna presente, vivo e verdadeiro. Não é uma multiplicação do sacrifício do Calvário e nem mesmo uma repetição. É o mesmo e único Calvário.

Para participarmos melhor da Santa Eucaristia, é necessário estarmos em clima de oração. Não é algo obrigatório, mas é sempre bom chegarmos com um certo tempo de antecedência, dentro de nossas possibilidades, para preparamos melhor nosso coração para “estar com Cristo”. Neste tempinho que antecede o início da Santa Missa, podemos fazer um bom exame de consciência, silenciar nossa alma, fazer nossas orações espontâneas, ou ainda, nos aprofundarmos em orações feitas pelos santos como estas:

Orações para antes da Missa.

Oração de Santo Ambrósio

Senhor Jesus Cristo, eu, pecador, não presumindo dos meus próprios méritos, mas confiando na vossa bondade e misericórdia, temo entretanto e hesito em aproximar-me da mesa do vosso doce convívio. Pois meu corpo e meu coração estão manchados por muitas faltas, e não guardei com cuidado o meu espírito e a minha língua. Por isso, ó bondade divina e temível majestade, na minha miséria recorro a Vós, fonte de misericórdia; corro para junto de Vós a fim de ser curado, refugio-me na vossa proteção, e anseio ter como Salvador Aquele que não posso suportar como Juiz. Senhor, eu Vos mostro as minhas chagas e vos revelo a minha vergonha. Sei que são grandes e muitos os meus pecados, e temo por causa deles, mas espero na vossa infinita misericórdia.

Salve, Vítima salvadora, oferecida no patíbulo da Cruz por mim e por todos os homens. Salve, nobre e precioso Sangue, que brotas das chagas do meu Senhor Jesus Cristo crucificado e lavas os pecados do mundo inteiro.

Olhai-me com os olhos da vossa misericórdia, Senhor Jesus Cristo, Rei eterno, Deus e homem, crucificado por todos os homens. Ouvi-me, pois espero em Vós; Vós que sois fonte inesgotável de perdão, tende piedade das minhas misérias e pecados.

Lembrai-Vos, Senhor, da vossa criatura resgatada por vosso Sangue. Arrependo-me de ter pecado, desejo reparar o que fiz.

Livrai-me, ó Pai clementíssimo, de todas as minhas iniquidades e pecados, para que, inteiramente purificado, mereça participar dos Santos Mistérios. E concedei que o vosso Corpo e o vosso Sangue, que eu, embora indigno, me preparo para receber, sejam perdão para os meus pecados e completa purificação de minhas faltas.

Que eles afastem de mim os maus pensamentos e despertem os bons sentimentos; tornem eficazes as obras que Vos agradam, e protejam meu corpo e minha alma contra as ciladas dos meus inimigos.

Amém.

Oração de São Tomás de Aquino

Deus eterno e todo-poderoso, eis que me aproximo do sacramento do vosso Filho único, Nosso Senhor Jesus Cristo. Impuro, venho à fonte da misericórdia; cego, à luz da eterna claridade; pobre e indigente, ao Senhor do céu e da terra. Imploro, pois, a abundância da vossa liberalidade, para que Vos digneis curar a minha fraqueza, lavar as minhas manchas, iluminar a minha cegueira, enriquecer a minha pobreza, vestir a minha nudez. Que eu receba o Pão dos Anjos, o Rei dos reis e o Senhor dos senhores, com o respeito e a humildade, a contrição e a devoção, a pureza e a fé, o propósito e a intenção que convêm à salvação da minha alma.

Dai-me que receba não só o sacramento do Corpo e do Sangue do Senhor, mas também o seu efeito e a sua força. Ó Deus de mansidão, fazei-me acolher com tais disposições o Corpo que o vosso Filho único, Nosso Senhor Jesus Cristo, recebeu da Virgem Maria, que seja incorporado ao seu Corpo Místico e contado entre os seus membros. Ó Pai cheio de amor, fazei que, recebendo agora o vosso Filho sob o véu do sacramento, possa na eternidade contemplá-la face a face.

Vós, que viveis e reinais na unidade do Espírito Santo, por todos os séculos dos séculos.

Fonte: Livro Orações para todos os tempos da Igreja, Prof: Felipe Aquino

Portal Terra de Santa Cruz 


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Faculdade Católica de Pouso Alegre – MG, promove Semana Teológica

Faculdade promove Semana Teológica

A Faculdade Católica de Pouso Alegre promove, de 8 a 12 de junho, a Semana Teológica com o tema: “50 anos do Concílio Vaticano II: balanço e perspectivas”. O evento é formado por conferências, mesa redonda, exposição de obras e fotos, exibição de documentários e comunicações orais de trabalhos. As atividades serão realizadas na parte da manhã, no auditório da Faculdade.

As inscrições são gratuitas e podem ser feitas pela telefone (35) 3421-1820 ou por e-mail: secretaria@facapa.edu.br

Confira a programação:


Mais informações AQUI

Por Faculdade Católica de Pouso Alegre-MG


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Ou Jesus é Deus ou não é nada! Jesus não foi um homem que “pretendeu” ser Deus, mas o Verbo que se fez carne e veio morar entre nós

Os cristãos confessam, desde sempre, que Jesus Cristo é Deus. São João escreve que a Palavra, que “estava junto de Deus” e “era Deus” ( Jo 1, 1), “se fez carne e veio morar entre nós” (Jo 1, 14). São numerosos os discursos de Cristo em que Ele deixa claro ser muito mais que um simples homem – todo o Evangelho de São João está permeado de declarações desse teor –, sendo este o motivo alegado pelos judeus para condená-Lo à morte: “Não queremos te apedrejar por causa de uma obra boa, mas por causa da blasfêmia. Tu, sendo apenas um homem, pretendes ser Deus” (Jo 10, 33).

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Se, naquela época, até quem não seguia Nosso Senhor tinha clara consciência da grandeza do que Ele anunciava, hoje, muitos – atribuindo a si o apelido de “cristãos” – têm advogado, covardemente, uma “terceira opção”: ao invés de rejeitar ou aceitar de vez a mensagem do Evangelho, recorrem a uma leitura distorcida das Escrituras, reduzindo a figura de Jesus à de “um grande profeta, um mestre de sabedoria, um modelo de justiça” [1], cujas máximas valeriam, no máximo, como “guias motivacionais”. Para essas pessoas, a Bíblia não é o livro que traz a revelação de Deus, mas tão somente um “manual de autoajuda”; e a Igreja não é um edifício espiritual, mas uma construção puramente material, voltada apenas aos cuidados e necessidades deste mundo.

Antes de mais nada, importa denunciar o grave equívoco desse ponto de vista, que não pode ser aceito sem se cometer um grande e grave atentado à razão. Se Jesus não é “o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo” ( Jo 1, 29), nem “o pão que desceu do céu” e que dá a vida eterna (Jo 6, 41), nem “a porta das ovelhas” (Jo 10, 7) – realidades que ninguém usaria senão para se referir à divindade –, então, ou é um mentiroso, que queria enganar os outros, ou um louco, que não sabia sequer quem ele mesmo era. Ora, que grandeza pode haver na mentira e na loucura? Ou Jesus é Deus, ou não é nada. Et tertium non datur [2].

É preciso reconhecer, porém, como é cômodo relegar Nosso Senhor à posição de “apenas um homem”. Se é assim, as suas palavras realmente não vinculam, nem obrigam ninguém a nada; são apenas reflexões morais e sociais, como as de qualquer pensador antigo. Daria no mesmo, então, citar Confúcio, Dalai Lama, Buda, Chico Xavier ou Jesus Cristo. Afinal, se são todos homens, com igual tratamento deveriam ser acolhidas suas mensagens: como palavras humanas.

A prática da Igreja primitiva, no entanto, atesta: os discípulos sempre creram que pregavam uma doutrina autenticamente divina. Em carta a Tessalônica, por exemplo, o Apóstolo agradece a Deus “sem cessar, porque, ao receberdes a palavra de Deus que ouvistes de nós, vós a recebestes não como palavra humana, mas como o que ela de fato é: palavra de Deus, que age em vós que acreditais” (1 Ts 2, 13). Tanto ontem, como hoje, a fé católica não mudou. Diante das vozes enganadoras que pretendem reduzir a imagem de Cristo à de um chefe religioso qualquer, urge dizer “não”: a boa-nova do Evangelho não é “palavra humana”, mas, verdadeiramente, “palavra de Deus”.

Foi o que disse o Cardeal Joseph Ratzinger – depois, Papa Bento XVI –, na virada do novo milênio,quando publicou a declaração Dominus Iesus, “sobre a unicidade e a universalidade salvífica de Jesus Cristo e da Igreja”. Em 2000 – ou, “em pleno século XXI”, diriam os mais escandalizados –, a Igreja recordava que “os homens (…) só poderão entrar em comunhão com Deus através de Cristo” [3]. À época, os meios de comunicação “rasgaram as vestes”, acusando São João Paulo II e o Vaticano de arrogância e intolerância religiosa. É que, com a Dominus Iesus, a Igreja denunciava taxativamente as opiniões mundanas a respeito de Jesus, das quais a mídia moderna se faz porta-voz tão ardorosa:

“Na reflexão teológica contemporânea é frequente fazer-se uma aproximação de Jesus de Nazaré, considerando-o uma figura histórica especial, finita e reveladora do divino de modo não exclusivo, mas complementar a outras presenças reveladoras e salvíficas. O Infinito, o Absoluto, o Mistério último de Deus manifestar-se-ia assim à humanidade de muitas formas e em muitas figuras históricas: Jesus de Nazaré seria uma delas.” [4]

Nesse sentido, a fé católica é profundamente intolerante, sobretudo, porque é fiel à palavra de Cristo, que não temeu apontar a si mesmo como “o caminho, a verdade e a vida”, fora do qual ninguém pode ir ao Pai ( Jo 14, 6). Essa expressão – dita pelo mesmo Jesus que perdoou os pecadores arrependidos, curou os doentes e saciou os pobres – mostra como a misericórdia divina está profundamente unida à verdade da Sua mensagem, que repele todo erro, toda mentira… e toda falsa religião.

Ao argumento dos judeus de que Jesus, sendo apenas um homem, se fazia Deus, a Igreja responde, em consonância com dois mil anos de Tradição e Magistério: Jesus não foi um homem quepretendeu ser Deus. Ao contrário, Ele foi Deus, que, não se apegando ciosamente à natureza divina, “despojou-se, assumindo a forma de escravo e tornando-se semelhante ao ser humano” (Fl 2, 7). Eis o que creem os cristãos.

Por Equipe Christo Nihil Praeponere


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Será que eu sou marxista?

3_3Como descobrir se alguém foi ou não contaminado pelo pensamento marxista? Esse critério é importante porque, das várias vertentes de marxismo que se desenvolveram na história – a de Lênin e a de Trotski, a que promove a luta armada e a que defende a revolução cultural etc. –, existe algo comum a todas elas, algo que as torna como que um movimento único e uniforme.

Esse algo nada mais é do que a questão da verdade. Se uma pessoa acredita na existência de verdades objetivas, às quais é preciso adequar-se de qualquer modo, pode saber que não é marxista. Ao contrário, se uma pessoa vê todas as verdades como construções ideológicas, criadas por interesses econômicos ou políticos e a partir de uma luta, então, ela foi seriamente comprometida pelo marxismo.

Na famosa instrução Libertatis nuntius, a Congregação para a Doutrina da Fé, presidida pelo então Cardeal Joseph Ratzinger – hoje, Papa Bento XVI –, critica alguns aspectos relacionados à Teologia da Libertação. A sua tese de fundo é de que essa teologia, em sua vontade de ajudar os pobres e os oprimidos, é profundamente cristã e necessária. O problema é que existem princípios, dentro dessa mesma teologia, que não podem ser aceitos dentro do Cristianismo. Todo marxista, a fim de ter acesso à “verdade”, precisaria fazer uma análise crítica e desvendar a ideologia e os interesses classistas por trás de qualquer discurso. É essa luta que construiria a verdade, uma verdade “científica” e revolucionária.

Ao falar sobre a “subversão do senso da verdade”, o documento Libertatis nuntius afirma justamente isso. Para o marxista, “não existe verdade (…), a não ser na e pela praxis ‘partidarista'”. A verdade torna-se “a verdade de classe – não há verdade senão no combate da classe revolucionária” [1].

Por isso, quando um professor de teologia analisa todos os movimentos espirituais e teológicos da Igreja com má fé, buscando sempre um interesse mesquinho ou imperialista no pensamento dos santos, dos Papas e do Magistério, não resta dúvidas de que se trata de um legítimo representante da Teologia da Libertação marxista. De fato, o que faz com que as pessoas sejam marxistas é justamente a renúncia à verdade revelada por Deus, que é substituída por um constructo revolucionário.

Quem é verdadeiramente católico deve exorcizar de si esse tipo de pensamento. Como indica ainda a instrução da Congregação para a Doutrina da Fé, “o critério final e decisivo da verdade não pode ser, em última análise, senão um critério teológico” [2]. Ou seja, Jesus, vivo na Sua Igreja e nos Seus santos ao longo dos séculos, é a fonte da verdade (cf. Jo 14, 6). Uma teologia autenticamente libertadora e a serviço aos pobres deve tomar em consideração essa realidade, ainda que ela incomode ou cause desconforto, pois é apenas Cristo, a Verdade encarnada, quem pode redimir e libertar o homem (cf. Jo 8, 32).

Referências:

  1. Congregação para a Doutrina da Fé,Instrução Libertatis nuntius, sobre alguns aspectos da Teologia da Libertação, VIII, 4-5
  2. Ibidem, VII, 10

Texto e Vídeo: Padre Paulo Ricardo sacerdote na Comunidade Canção Nova

Fonte: https://padrepauloricardo.org


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É possível falar de Deus ao mundo moderno? – Parte 1

O homem sempre buscou chegar ao conhecimento da verdade. Ele tem empreendido esforços no longo caminho de procura do que é e como chegar a um consenso definitivo sobre a verdade. Desde filósofos, amantes da sabedoria e portadores da verdade, até os grandes santos, passando pelo homem mais humilde, todos, sem exceção, nas mais diversas realidades e culturas têm ansiado encontrar respostas absolutas sobre a existência do homem e do cosmo.

Por não haver, nesta aventura da busca, um consenso entre filósofos e acadêmicos, várias teorias e visões a cerca da verdade existem e continuam sendo debatidas. O problema reside na postura da modernidade, a qual retardou e mesmo interrompeu o processo de acesso à verdade ao abandonar e invalidar o método clássico, o da metafísica. Como aponta o Cardeal Ratzinger: “Não é moderno perguntar pela verdade. (…) há uma atitude apriorística ante a realidade, que nos diz: não faz sentido perguntar sobre o que é, só podemos perguntar-nos sobre o que podemos fazer com as coisas”.

Deste modo, a verdade tem sido tratada como relativa, como que impossibilitada de ser reconhecida unanimemente, posto que cada povo e cultura, em seu “modus vivendi”, percebe cada qual uma verdade, muitas vezes contrárias entre si. Esta realidade desafia o discurso religioso e missionário, onde a fé encontra dificuldades de penetrar, frente à desconfiança natural do homem, especialmente o do pós-iluminismo.

Ainda assim é possível falar de Deus como realidade e verdade válidas a todo homem, uma vez que os princípios de busca meramente racionais mostram-se insuficientes. A metodologia eficaz apresenta-se no passar das realidades visíveis para as invisíveis; isto quer dizer, através da contemplação das coisas criadas e naturais, analogamente se pode chegar à interpretação do mundo cifrado, sendo possível decifrá-lo através da Revelação divina, que é em si, a verdade.

O homem deseja conhecer a verdade

Ao percorrermos as páginas da história da Filosofia, nelas encontramos os pensamentos da humanidade, sintetizados naquilo que é próprio, inerente à natureza humana. O fio condutor dos questionamentos e das reflexões humanas é a busca pela verdade. A filosofia estuda a verdade de diversos ângulos. A metafísica se ocupa da natureza da verdade. A lógica se ocupa da preservação da verdade. A epistemologia se ocupa do conhecimento da verdade. A filosofia aristotélica, inclusive a tomista, destacam-se pelo uso do método correspondentista, ou seja, compreendem a verdade como a adequação daquilo que se dá na realidade e aquilo que se dá na mente. O estagirita já apontara no livro I sobre a metafísica que “todos os homens têm, por natureza, desejo de conhecer: uma prova disto é o prazer das sensações, pois fora até da sua utilidade, elas nos agradam por si mesmas e, mais que todas as outras, as visuais.”

Ora, para a filosofia é muito clara sua função, a de pôr as questões fundamentais sobre o princípio e a finalidade da vida; buscar a verdade última de cada coisa. Esta é verificada, ao menos no método clássico-aristotélico, através do prazer proporcionado quando a mente concorda e repousa ao encontrar o “em-si” do que fora buscado. Assim, a verdade não se abriga meramente na linguagem ou no discurso sobre o objeto, pois algo não é, só por ser afirmado como tal, mas se afirma como verdade que é na coisa mesma. Neste sentido, o papa João Paulo II, conclama aos filósofos e cientistas a retomarem tal tarefa, pois a mesma vem sendo esquecida e assim a busca da verdade tem sida negligenciada na modernidade: “Variados são os recursos que o homem possui para progredir no conhecimento da verdade, tornando assim cada vez mais humana a sua existência. De entre eles sobressai a filosofia, cujo contributo específico é colocar a questão do sentido da vida e esboçar a resposta: constitui, pois, uma das tarefas mais nobres da humanidade.”

No fundo, os filósofos e pesquisadores têm deixado esta função primordial de questionar a origem do mundo e do homem por não mais acreditarem na possibilidade de uma verdade universal. Tem-se preferido, segundo o modelo moderno, buscar fragmentos de verdades (que se encontrados, de fato são verdadeiros e válidos), mas de forma obtusa e, portanto, plural e arbitrária.

Com o abandono da metafísica e da teologia, o critério de verdade cristalizou-se naquilo que a maioria dos positivistas classificou como absoluto. O método científico universalmente aceito como paradigma, se imposta como único e irrefutável meio de se chegar à verdade. Vivemos uma verdadeira “ditadura do conjuntural convertido em absoluto.” Na verdade cada objeto deve ser pesquisado de acordo com sua natureza. O método cartesiano vai bem para avaliar o empírico, coisas concretas, no entanto, não é o melhor para a busca da essência dos entes, ou seja, para a busca metafísica e teológica da verdade. Portanto, a filosofia, com sua pioneira potência na busca das causas primeiras, não pode estar presa à metodologias pré-estabelecidas, por simplesmente serem legitimadas por campos dominantes do saber. Tal insistência destrói a essência e tarefa tão próprias da filosofia. Ela deve gozar de liberdade. Tem de continuar (ou mesmo retomar) no seu caminho de ir além da linguagem que gira em si mesma, quase que falaciosamente, sobre a qual se sustenta a idade moderna.

A teologia, como em um círculo, atrelada à filosofia, tem a tarefa de contribuir na árdua empreitada na questão da verdade. Isto porque ambas se mantêm fiéis à sua finalidade e intenção: a de conhecer o que é o Bom, o Belo e o Verdadeiro. As duas ainda procuram responder àquelas questões basilares da humanidade, às quais angustiam e interpelam desde sempre a toda a humanidade: a verdade sobre o mundo, sobre o início e fim do homem, sobre Deus e a possibilidade de uma vida além-mundo. Certamente tais questionamentos podem ser respondidos, ainda que parcialmente, pelo esforço da razão humana. A Igreja assim ensina, de forma explícita desde o Concílio Vaticano I, com a Constituição dogmática “Dei Filius”, e reafirma tal compreensão no Concílio do Vaticano II, com a Constituição dogmática “Dei Verbum”: “A Santa Igreja, nossa Mãe, atesta e ensina que Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido, com certeza, pela luz natural da razão humana, a partir das coisas criadas.”

Cabe-nos agora nos perguntar o que a teologia e, portanto a fé cristã católica entende por verdade, uma vez que a Igreja afirma como critério de fé, ser ela mesma portadora e sustentáculo da verdade revelada. Como ela recebeu tal verdade? Qual a natureza de tal verdade? Como entender o discurso religioso salvífico em meio ao pluralismo e absolutismo categórico modernos?

Autor: Prof. VICTOR HUGO NASCIMENTO
Filósofo e Teólogo.
Professor das Escolas de fé e catequese Luz e Vida e Mater Ecclesiae – RJ
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